Posted in Sejarah Sastra, Uncategorized

Kompleksitas Konteks Sejarah, Sosial, Budaya Dan Politik Dari Karya Sastra Muslim Di Irak, Iran, Albania, Dan Afghanistan


Prolog
Seorang penulis menciptakan sebuah karya sastra berlandaskan pada bentuk dan isi yang pada dasarnya mewakili ide dan tanggapannya terhadap kehidupan dan segala makna yang ada di dalamnya (C. Brooks dalam Saman, 2001: 45). Sebelum terwujud dalam sebuah karya sastra, seorang pengarang telah melewati berbagai tahapan yang mungkin tidak diketahui oleh orang yang jauh dari lingkungannya. Ia mungkin telah mengembara, melibatkan diri, membaca, menyelidiki, memilih data, mengasingkan diri, dan lain sebagainya. Karya sastra adalah ungkapan perasaan dan potret realitas sosial. Sebagai lembaga sosial yang menyuarakan pandangan dunia pengarangnya, sastra bukan semata-mata fakta empiris yang bersifat langsung, tetapi merupakan suatu gagasan, aspirasi, dan perasaan yang dapat mempersatukan kelompok sosial masyarakat. Bahkan, sastra dapat diposisikan sebagai dokumen sosio-budaya. Sedangkan ide atau gagasan, pandangan hidup pengarang yang melatarbelakangi penciptaan suatu karya sastra, menurut Fananie, disebut dengan tema. Tema dalam sebuah karya sastra menempati posisi yang sangat penting karena tema merupakan ide pusat yang terdapat dalam karya sastra.
Ada banyak tema yang digunakan oleh setiap pengarang dalam mengungkapkan idenya tersebut. Dari sekian banyak tema tersebut, satu di antaranya adalah tema perang. Terciptanya karya sastra bertema perang merupakan ketukan yang terpancar dari hati seorang penulis untuk merekamkan kembali peristiwa-peristiwa yang pernah dialami atau didengarkannya ke dalam bentuk realitas yang dianggapnya sesuai serta memiliki kapabilitas oleh proses penulisannya.

 Irak
Sejak pasca Perang Dunia I tidak sedikit para penulis dan sastrawan menggoreskan pena-pena mereka untuk menyuarakan kebebasan dan kemerdekaan. Sehingga muncul para penyair nasionalis seperti Ma’ruf ar-Rusafi, Jamil Sidqi az-Zahawi, Muhammad Mahdi al-Jawahiri, Badr Syâkir as-Sayyâb, dan Abd al-Wahhab al-Bayyâtî. Ar-Rusafi yang banyak menulis puisi tentang penderitaan orang-orang Irak dan perjuangan mereka ke arah kemerdekaan. Jawahiri dalam puisinya juga menyatakan dengan keras sentimen anti-kolonialis.
Pada tahun 1960-an sampai 1970-an, Partai Ba’ats mengembangkan kekuatannya untuk menggiring kehancuran sebuah tradisi budaya yang kaya. Ribuan seniman dan para penulis terpaksa hidup di pengasingan karena jika tidak, mereka pasti akan meringkuk dalam jeruji penjara. Dalam kondisi keamanan dan politik yang kurang menentu pada tahun 1960-an tersebut, di Irak muncul sebuah generasi atau angkatan baru para penyair Irak yang lebih dikenal dengan sebutan Generasi/Angkatan 60-an (Jail al-Sittîniyyât) setelah generasinya as-Sayyâb, al-Bayyâtî, dan kawan-kawannya pudar. (Hamud, tt.). Munculnya generasi tersebut tak lepas dari kondisi udara sastra di Irak yang mungkin lebih sering diwarnai oleh agitasi politik dan ideologi yang mengakibatkan timbulnya pergolakan dan revolusi, sebagaimana yang terjadi pada 1958 dan 1960 sampai pada Revolusi 68 yang disinyalir membawa angin baru pada seni dan budaya dengan diterbitkannya kembali buku-buku sastra.
Pada awal masa tersebut hingga akhir tahun 1960-an kebanyakan dari para penulis kenamaan di Irak cenderung ke arah politik kiri, dan beberapa di antara mereka dekat dengan Partai Komunis, seperti Badr Syâkir as-Sayyâb. Sebagian besar mereka hidup dalam kemiskinan, pengembaraan, pengangguran, dan bahkan hanya tidur-tiduran di kebun, gubuk dengan penuh keterpaksaan tanpa ada sebuah pilihan lain. Tak diragukan lagi bahwa generasi ini memiliki sebuah ciri tersendiri yang boleh dikatakan sampai pada taraf keterputusan dengan generasi modern awal. Angkatan ini terkenal dengan masa-masa kritis dalam himpitan politik yang sangat sulit hingga sampai pada taraf resignasi. Di antara tokoh yang terkenal dalam angkatan ini adalah Fâdhil al-‘Azâwî, Sargon Baulus, Jean Dammo, Abd al-Qâdir al-Janâbî, ‘Abd ar-Rahmân al-Rabî’î, Syarîf al-Rabî’i, dan Shalâh Fâiq (Hamud, tt.).
Sedangkan untuk genre prosa, pada fase ini muncul beberapa nama yang cukup dikenal di tanah airnya, seperti Isma’il Fahd Isma’il, Abdul Malik Nuri, Fu’ad Takerli, dan Syâkir Khusybak (seorang guru besar Universitas Baghdad). Isma’il Fahd Isma’il sebagai seorang novelis, telah turut memberikan sumbangan penanya dalam karya kuartetnya berlatar Irak di tahun 1960-an yang terbit di tahun 1970-an. Karya kwartet tersebut adalah Kânat as-Samâ’ Zarqâ’ (1970), al-Mustanqa’ât adh-Dhau’iyyah (1971), al-Habl (1972), dan adh-Dhifâf al-Ukhrâ (1973).
Pada 22 September 1980, Saddam menyerbu Iran sehingga meletus perang Irak-Iran. Selama peperangan melawan terhadap Iran ini, secara umum sastra Irak memiliki dua kecenderungan, yakni kecenderungan sastra propaganda yang didukung oleh kebijakan budaya dari penguasa yang hanya berfungsi sebagai propaganda dan mobilisasi; dan kecenderungan sastra perlawanan. Kecenderungan pertama biasanya dimunculkan oleh corong penguasa, sedangkan kecenderungan kedua biasanya dimunculkan oleh kelompok exile (yang hidup di pengasingan). Saddam sebagai corong pemerintahan pada saat itu telah melahirkan sebuah karya sastra berupa novel berjudul Ibta’ada yâ Syayâthîn! (Enyahlah Wahai Setan-Setan) yang berlatar belakang sejarah Irak pada zaman Perjanjian Lama dan dikaitkan dengan perang Irak-Iran. Versi Arab novel ini diterbitkan pada tahun 2001 dan telah diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris dengan judul Be Done Demons yang telah dicetak ratusan ribu eksemplar untuk dibagikan secara gratis kepada orang-orang asing di seluruh Irak, beberapa bulan sebelum AS melakukan invasi (Maret 2003). Selain itu juga muncul beberapa nama seperti Alia Shimon Ballas (lahir 1930), Samir Naggash (1938–2004), Salima Salih (lahir 1942), dan Mamduh (lahir 1944). Ada juga penyair yang lebih muda ‘Adnân ash-Sha’ig (1955). Sebagai seorang penyair yang hidup pada masa ini, ia telah turut andil bicara melalui sajak-sajaknya. Penyair kelahiran Kufah 1955 yang karya-karyanya telah diterjemahkan ke dalam berbagai bahasa seperti bahasa Swedia, Belanda, Iran, Kurdi, Spanyol, Jerman, Perancis, dan Norwegia ini telah menelurkan karya-karyanya seperti al-‘Ashâfîr la Tuhibb ar-Rashâsh (1986), dan Kharajtu min al-Harb Sahwan (1994) (Atho’illah, 2007: 22).
Pada tahun 1990-an Irak menginvasi Kuwait yang berakibat terjadinya Perang Teluk antara Irak dan pasukan sekutu pimpinan AS. Karya sastra, terutama puisi, pada masa ini didominasi oleh kosakata perang seperti kata al-harb (perang), al-malâji’ (kamp pengungsian), al-qitâl (pertempuran), al-khanâdiq (parit), al-banâdiq (peluru), al-aslihah (senjata), dan kata-kata sejenisnya. Peristiwa ini telah mendorong lahirnya sebuah antologi puisi bertajuk Qabl ad-Dukhûl ‘Alaikum bi an-Nabâ’. Antologi ini memuat 16 penyair termasuk di antaranya yang terkenal adalah Hasab asy-Syaikh Ja’far, Sami Mahdi, Siham Jabbar, dan Reem Kubba.
Pada masa Perang Teluk ini salah seorang penyair Radhi Ja’far juga ikut angkat bicara menggoreskan sajak-sajak perangnya. Ia telah mengumpulkan karyanya dalam sebuah antologi bertajuk Ahzan Ibnu Zuraiq (Ballada Ibnu Zuraiq) yang telah merekam tragedi kemanusiaan di Irak antara tahun 1991-1997. Sebelum tahun itu, ia jarang menulis puisi-puisi kesedihan kecuali puisi yang digubah saat kematian ibunya berjudul Bukâ’ (Tangisan). Pada masa-masa krisis, Ja’far sempat melakukan eksodus ke negeri orang, yaitu Damaskus dan Yordania. Selama pengembaraannya itu, ia sempat menulis belasan sajak. Sajak-sajak itu kemudian dikumpulkan dengan sajak-sajaknya lainnya yang ditulis sehingga menelurkan sebuah antologi berjudul Ahzan Ibnu Zuraiq (Ballada Ibnu Zuraiq). Radhi Ja’far adalah Ibnu Zuraiq[2] di abad ke-21. Ia menjadi seorang musafir yang terlantar di jalan. Kepiluannya seperti kepiluan Ibnu Zuraiq yang meninggal dunia karena kedinginan di pinggir kota Grenada beberapa abad yang lampau. Menurutnya, Ibnu Zuraiq adalah prasasti sejarah atas matinya nurani. Ia adalah korban keangkuhan (Saerozi, 2003).
Selain genre puisi, peristiwa Perang Teluk juga telah mendorong diterbitkannya karya prosa berupa cerpen, yang di antaranya adalah antologi Hîna Yahzan al-Athfal Tatasâqat ath-Thâ’irât. Antologi tersebut memuat sekitar 24 cerpenis. Di antara cerpenis tersebut yang patut untuk disebutkan adalah cerpenis Mohamed Khidayyir yang telah menulis cerpen dengan judul Tahnit. Selain itu ada juga Warid Badr Al-Salim yang menulis sebuah cerpen berjudul Infijar Dam’a yang di dalamnya memuat catatan harian 40 hari selama peristiwa Perang Teluk, 16 Januari — 28 Februari 1991.
Di bidang drama, pada tahun 1992, melalui pagelaran Festival Drama Arab ke-3 di Baghdad, Ghanim Hamid menggarap pementasan drama berjudul al-Miftah yang skenarionya ditulis oleh Yusuf al-Ani (Yousif, 1997). Drama tersebut sebenarnya sudah ditulisnya sejak lama sekitar tahun 1968, tapi kemudian digarap ulang dengan menyertakan kejadian-kejadian baru sekitar Perang Teluk yang masih hangat.
Irak selama periode 1998-2002 sering terjadi konflik akibat penolakan terhadap resolusi PBB. Pada periode ini telah lahir beberapa karya puisi yang syarat dengan kosakata perang, blokade, embargo, dan sejenisnya. Di antara karya-karya tersebut adalah antologi puisi Dzâlik al-Mathar al-Murr (1998) karya Salâm Daway, Qathan Aswad (1999) karya Muhammad Salman Muhaisan, Daftar al-Mâ’ (2000) karya Wadî’ Syâmikh, Fî ‘A’âlî al-Kalâm (2000) karya Nashîr asy-Syaikh, al-Barasîm (2001) karya ‘Abd al-Husein Barasîm, Lâ Ahad bi Intidzâri Ahad (1999), Sa‘âdât Sayyi’ah ash-Shait (2001), karya Jamâl Jâsim Amîn, dan Hiyâd al-Marâyâ (2001) karya Muhammad Darwîsy ‘Alî.
Pertumpahan darah di Irak terus berlanjut. Pada tanggal 9 April 2003 Baghdad resmi jatuh ke tangan Amerika. Kondisi politik dan keamanan yang tidak menentu telah mempengaruhi perkembangan sastranya. Pada masa-masa invasi tersebut perkembangan genre puisi bertema perang berkembang lebih cepat, jika dibandingkan dengan drama dan novel. Hal ini disebabkan karena penulisan drama dan novel membutuhkan waktu yang lebih lama jika dibandingkan dengan penulisan puisi.
Novelis Irak kontemporer, Syakir al-Anbari, menyatakan bahwa ada sejumlah karya besar di Irak pada masa kontemporer ini, terutama puisi dan novel, yang terbit di sejumlah surat kabar harian. Mereka kebanyakan berkutat dengan tema-tema sekitar penderitaan rakyat Irak, pengungsian, dan kejadian pembunuhan. Namun sayangnya tulisan mereka tidak sampai di sejumlah pembaca Arab. Menurutnya, para penulis Arab secara umum dan penulis Irak pada khususnya telah gagal mengungkap peristiwa-peristiwa di Irak. Mereka kebanyakan tidak memahami sifat dasar kejadian-kejadian yang berlangsung di Irak karena cara berpikir mereka yang dangkal. Para intelektual Arab, khususnya di Irak, mendekati hal ini dengan menggunakan sistem dualisme yang naif dan dihadapkan pada pertimbangan yang hanya berkisar pada “pendudukan dan rakyat”. Bagaimanapun, ada banyak benang kusut dan permasalahan historis yang belum terpecahkan dalam masyarakat Irak. Penjajah dengan tanpa hati-hati telah memicu munculnya semua permasalahan yang terpendam.
Dalam genre puisi, pada tahun 2006 telah terbit antologi puisi dalam bahasa Arab dan Jerman bertajuk al-‘Audah min al-Harb: Mukhtârât asy-Syi’r al-‘Irâqî al-Jadîd (Rückkehr aus dem Krieg: Neue Irakische Lyrik). Pokok materi antologi setebal 700 halaman yang terbit di Frankfurt ini merujuk pada semua penyair, seperti: kehancuran, peperangan, hilangnya hak, dan pengusiran. Ini adalah pengalaman-pengalaman yang menggambarkan situasi kehidupan di Irak masa-masa hingga tahun terbit antologi tersebut, meski kebanyakan dari sebagian penyair-penyairnya tidak lagi hidup di Irak. Antologi tersebut memuat lebih dari 40 penyair Irak kelahiran antara tahun 1920-an hingga 1970-an, baik yang berdomisili di Irak maupun di pengasingan seperti di Scandinavia atau Jerman.
Adapun di bidang drama, di antara yang paling terkemuka adalah Hammam Bagdadi yang ditulis oleh Jawad al-Asadi. Sedangkan di bidang novel, sebagaimana diakui oleh Mazlum dan juga al-Anbari, produktivitasnya mengalami perkembangan yang agak lamban karena untuk menciptakan novel-novel dengan mengangkat tema-tema peperangan secara serius dan efektif membutuhkan waktu yang tidak sedikit. Jamil Siqdi Az-Zahawi (1863-1936) di Irak terkenal sebagai perintis sajak modern dan seorang penyair tua yang bernada keras dan dikenal sebagai pembela hak-hak wanita bersama-sama dengan Ma’ruf Ar-Rasafi (1877-1945).
Iran
Iran (atau Persia) adalah sebuah negara Timur Tengah yang terletak di Asia Barat Daya. Meski di dalam negeri negara ini telah dikenal sebagai Iran sejak zaman kuno, hingga tahun 1935 Iran masih dipanggil Persia di dunia Barat. Pada tahun 1959, Mohammad Reza Shah Pahlavi mengumumkan bahwa kedua istilah tersebut boleh digunakan. Nama Iran adalah sebuah kognat perkataan “Arya” yang berarti “Tanah Bangsa Arya”.
Kebudayaan Iran telah lama memengaruhi kebudayaan-kebudayaan lain di Timur Tengah dan Asia Tengah. Malahan, Bahasa Persia merupakan bahasa intelektual selama milenium kedua Masehi. Kebanyakan hasil tulisan Persia diterjemahkan ke dalam Bahasa Arab semasa kekholifahan Islam. Pada zaman awal Islam di Persia, kebanyakan karya Persia ditulis dalam Bahasa Arab. Tetapi, ketika zaman pemerintahan Umayyah, orang-orang Persia ditindas oleh bangsa Arab. Ini menyebabkan banyak tokoh intelektual Persia mulai menggunakan bahasa Persia dalam tulisan mereka. Salah satu karya ini ialah kitab Shahnameh hasil tulisan Ferdowsi, sebuah karya mengenai sejarah negara Iran.
Dimasa kontemporer, terdapat cendikiawan Iran yang terkemuka yaitu Ayatullah Khamenei. Sayid Ali Huseini Khamenei, Pemimpin Besar Revolusi Islam adalah putra almarhum Hujjatul Islam wal Muslimin Haj Sayid Javad Husaini Khamenei. Beliau  lahir pada tanggal 24 Tir 1318 Hijriah Syamsiah (16 Juli 1939) atau bertepatan dengan tanggal 28 Shafar 1357 Hijriah di kota suci Mashad. Di antara karya-karya tulisannya adalah “ Taudhihul Masail”, “Manasik Haj”, dan “Izdiwaj dar Islam”.
Dalam literatur cerita modern Iran, karya-karya yang terinspirasi dari perang yang dipaksakan oleh rezim Saddam Hussein telah diangkat dalam cerita, di mana jarak antara para penulisnya dan medan perang tidak terlalu jauh. Kebanyakan mereka menyaksikan peristiwa perang dan bahkan hadir di tengah-tengah perang. Puluhan cerita panjang dan roman serta ratusan cerita pendek merupakan hasil kerja keras para penulis Iran tentang agresi pasukan Irak di bawah pimpinan Saddam atau Perang Pertahanan Suci (Perang Irak-Iran).
Albania
Albania adalah sebuah negara yang terletak di Eropa bagian tenggara. Albania berbatasan dengan Montenegro di sebelah utara, Serbia (Kosovo) di timur laut, Republik Makedonia di timur, dan Yunani di selatan. Laut Adriatik terletak di sebelah barat Albania, sedangkan Laut Ionia di barat daya. Albania di dalam bahasanya dipanggil Shqipëria, yang berarti Tanah Air Burung Elang. Oleh itu, gambar burung elang berkepala dua dapat dilihat di benderanya serta emblemnya. Nama “Albania” pula mungkin berasal dari perkataan Indo-Eropa albh (putih).
Kalifah Usmaniyah menguasai Albania antara 1385-1912. Selama masa ini, kebanyakan penduduk masuk Islam, dan penduduk Albania juga beremigrasi ke Italia, Yunani, Mesir dan Turki. Walau pengawasannya secara singkat terganggu oleh pergolakan 1443-1478, dipimpin oleh Gjergj Kastrioti Skenderbeg, Khilafah Turki Utsmani akhirnya menegaskan kembali penguasaan mereka.
Pada awal abad ke-20, Khilafah Turki Utsmani tak dapat mengendalikan kontrolnya di sini. Liga Prizren (1878) memperkenalkan gagasan negara kebangsaan Albania dan menciptakan alfabet Albania modern. Menyusul akhir Perang Balkan I, orang-orang Albania mengeluarkan Proklamasi Vlore pada 28 November 1912, mendeklarasikan ‘kemerdekaan’. Perbatasan Albania ditetapkan oleh Kekuatan Besar pada 1913. Integritas wilayah Albania ditegaskan di Konferensi Perdamaian Paris pada 1919, setelah Presiden Amerika Serikat Woodrow Wilson menolak rencana dengan kekuatan Eropa untuk membagi Albania di antara tetangganya.
Selama Perang Dunia II, Albania dicaplok pertama kali oleh Italia (1939-43) dan kemudian oleh Jerman (1943-44). Setelah perang, pemimpin Partai Komunis Enver Hoxha mengatur melindungi integritas wilayah Albania selama 40 tahun berikutnya, namun memerlukan harga politik yang sangat mahal dari penduduknya, yang ditundukkan untuk membersihkan, mengurangi, penindasan hak sipil dan politik, larangan total pada praktek keagamaan, dan meningkatkan isolasi. Albania yang setia pada filsafat Stalinis yang keras, akhirnya menarik diri dari Pakta Warsawa pada 1968 dan menjauhkan diri dari sekutu terakhirnya, Republik Rakyat Cina pada 1978.
Menyusul kematian Hoxha pada 1985 dan kemudian kejatuhan komunisme pada 1991, masyarakat Albania berjuang menanggulangi isolasi dan ketertinggalan sejarahnya. Selama masa transisi awal, pemerintah Albania memandang ikatan yang lebih dekat dengan Barat agar memperbaiki keadaan ekonomi dan memperkenalkan reformasi demokrasi dasar, termasuk sistem multipartai.
Pada masa kontemporer, di Albania terdapat seorang sastrawan terkemuka bernama Ismail Kadare lahir dan tumbuh di kota Gjinokaster, Albania. Ia belajar sastra di University of Tirane dan menghabiskan tiga tahun untuk menyelesaikan pasca sarjana di Gorky Institute di Moscow. The General adalah novel pertamanya, dipublikasi sekembalinya ke Albania pada 1962, saat ia duapuluh enam tahun.
Kadare sering dibandingkan dengan Kafka dan Orwel, tapi ia punya bentuk aseli, universal sekaligus berakar kuat di negerinya sendiri. Lebih dari empat puluh tahun Albania hidup di bawah diktator Komunis, Enver Hoxha, terutama cap kekejian Stalinisme yang bertahan lebih lama disbanding negara Eropa Timur lain. Kadare menggunakan beragam genre tulisan dan gaya alegori, satir, penjarakan sejarah, mitologi guna menghindari sensor kejam dan pembalasan mematikan Hoxha terhadap setiap bentuk pembangkangan. Karyanya adalah kronikel mengenai dekade-dekade mengerikan kendati kisah-kisahnya sering disituasikan dalam masa lalu yang jauh dan di negeri-negeri berbeda. Dua dari novel-novel paling terkenalnya, The Palace of Dreams dan The Pyramid, masing-masing berlatar masa Kekaisaran Ottoman dan Mesir kuno, sementara The Great Winter dan The Concert dengan jelas merujuk pada putusnya Hoxha dengan Rusia dibawah Khrushchev dan dengan China setelah mangkatnya Mao.
Afganistan
Republik Islam Afganistan (Pashtun/Dari-Parsi: افغانستان, Afğānistān) adalah sebuah negara di Asia Tengah. Ia kadang-kadang digolongkan sebagai bagian dari Asia Selatan atau Timur Tengah karena kedekatannya dengan Plato Iran. Afganistan berbatasan dengan Iran di sebelah barat, Pakistan di selatan dan timur, Tajikistan, Turkmenistan, Uzbekistan di utara, dan Republik Rakyat Cina di ujung timur. Afganistan juga berbatasan dengan Kashmir, wilayah yang dipersengketakan oleh India dan Pakistan. Afganistan merupakan salah satu negara termiskin di dunia.
Pada kurun waktu antara tergulingnya rezim pemerintahan Taliban pada 2001 dan Loya jirga (sidang majelis Musyawarah Tradisional) tahun 2004, dunia Barat menyebut negara ini dengan nama Negara Islam Transisi Afganistan. Banyak monumen bersejarah negara ini rusak dalam perang tahun-tahun terakhir. 2 unit Patung Buddha Bamiyan yang terkenal di Provinsi Bamiyan dihancurkan Taliban karena dianggap sebagai lambang agama lain.
Orang Afganistan dikenal sebagai penunggang kuda. Olahraga yang terkenal seperti Buzkashi terkenal di sana. Sebelum Taliban memegang kekuasaan, kota Kabul merupakan tempat tinggal banyak musisi yang ahli dalam musik Afganistan tradisional dan modern. Kabul pada paruh abad ke-20 sama dengan Wina selama abad XVIII dan XIX. Afghanistan termasuk Negara konflik. Sastra yang berkembang pada saat ini banyak menuliskan tentang kebebasan, nasib-nasib rakyat Afghanistan dan nasib wanita-wanita Afghanistan.
Epilog
Dibalik gejolak konflik Negara ataupun peperangan, karya sastra tetap menjadi pilihan dikawasan Asia Tengah untuk mengkritik pemerintahan ataupun untuk mengungkap hal-hal yang terjadi pada saat itu. Karya sastra itu lahir dan berkembang ditengah-tengah konflik dan peperangan.

Advertisements
Posted in Essay Sastra, Karya Sastra, Sejarah Sastra, Sejarah Sastra Muslim Nusantara, Teori Sastra

Beragam Tafsir Sastra Islam


Sastra Indonesia, ilustrasi
Sastra Indonesia, ilustrasi


Oleh Afriza Hanifa

REPUBLIKA.CO.ID, Kebudayaan, kesenian, dan kesusastraan Islam ialah manifestasi rasa, karsa cipta, dan karya manusia dalam mengabdi kepada Allah.

Ketika Cinta Bertasbih, Ayat-Ayat Cinta, Negeri 5 Menara, 99 Cahaya Langit Eropa, Rembulan Tenggelam di Wajahmu, dan Hafalan Shalat Delisa merupakan contoh beberapa novel fiksi Islami yang beberapa waktu terakhir menjadi bestseller di Indonesia. Sebagiannya bahkan difilmkan di layar lebar. Namun, novel hanyalah satu dari beragam jenis karya sastra. Pada masa lalu, sastra bernapaskan Islam lebih mendapat tempat dalam perkembangan masyarakat. Sastrawan Muslim mengambil banyak bagian dalam sejarah sastra Indonesia. Sebut saja, Hamzah Fansuri, Nuruddin ar-Raniri, Sutan Takdir Alisjahbana, Amir Hamzah, dan Hamka.


Sastra, menurut Panuti Sudjiman, merupakan karya lisan atau tulisan yang memiliki beragam ciri unggul, seperti keaslian, keartistikan, keindahan dalam isi, dan ungkapannya. Ahmad Badrun memaknai kesusastraan sebagai kegiatan seni yang mempergunakan bahasa dan garis simbol sebagai alat dan bersifat imajinatif. Di dalam bahasa Arab, sastra adalah adab yang bermakna pada kebudayaan, sopan santun, dan tata krama.
Lalu, bagaimana dengan sastra Islam, apa maknanya? Hingga kini, masih menjadi polemik yang diperdebatkan. Sebagian menyangkal adanya sastra Islam, kecuali sastra bernapaskan Islam saja. Sebagian mengatakan sastra Islam itu eksis yang menyampaikan ajaran-ajaran Islam. Sastrawan Muslim pun tak terang menyebut karya mereka sebagai sastra Islam meski kandungan isinya sangat bernapaskan Islam. Masing-masing sastrawan menyebut sastra bernapaskan Islam dengan beragam nama, di antaranya, sastra sufi, sastra zikir, dan sastra pencerahan.
Helvy Tiana Rosa dalam Segenggam Gumam menuturkan, selama ini para sastrawan memang masih menyebut Sastra Islam secara terselubung. Taufik Ismail menyebutnya dengan Sastra Dzikir, Kuntowijoyo menggunakan istilah Sastra Profetik, Danarto menggunakan istilah Sastra Pencerahan, M Fodoli Zaini menyebutnya sebagai Sastra yang terlibat dengan dunia dalam. Sementara, Sutardji Calzoum Bachri memberi istilah Sastra Transenden dan Abdul Hadi WM mengistilahkan Sastra Sufistik untuk karya-karya mereka yang berakar dari wacana keimanan atau religiusitas yang dibawanya. “Namun, selain Abdul Hadi WM, tak satu pun sastrawan di atas yang mengidentikkan penyebutan mereka dengan sastra Islam,” ujar novelis [Helvy Tiana Rosa] pendiri Forum Lingkar Pena (FLP) tersebut.
Pada 1963, terdapat pertemuan seniman Muslim di Jakarta yang mengeluarkan deklarasi Manifes Kebudayaan dan Kesenian. Dipimpin Djamaludin Malik, seluruh seniman yang hadir sepakat kebudayaan, kesenian, dan kesusastraan Islam ialah manifestasi dari rasa, karsa cipta, dan karya manusia Muslim dalam mengabdi kepada Allah untuk kehidupan umat manusia. Seni Islam adalah seni karena Allah untuk umat manusia yang dihasilkan oleh para seniman Muslim bertolak dari ajaran wahyu Ilahi dan fitrah insani.
Liaw Yock Fang dalam Sejarah Kesusastraan Melayu Klasik mengungkapkan beragam permasalahan mengenai makna sastra Islam. Belum jelas makna sastra Islam itu apakah sastra yang mendukung nilai Islam ataukah sastra yang mengacu pada Alquran dan hadis, ataukah sastra yang mengungkapkan ketauhidan. Namun, Liau memaknai sastra Islam secara sederhana, yakni sastra mengenai Muslimin dan segala amal saleh. Ia mengutip pendapat Roolvinck yang membagi sastra Islam menjadi lima jenis, yakni cerita Alquran, cerita Nabi Muhammad, cerita sahabat Rasulullah, cerita pahlawan Muslim, dan sastra kitab.

Dari Melayu
Menurut Liaw, awal perkembangan sastra Islam di nusantara banyak diterjemahkan dalam bahasa Melayu. Sumber mulanya pun berasal dari Arab dan Parsi. Menurutnya, terdapat dua kelompok sastra Islam Melayu tersebut, yakni karya berupa kitab agama yng dimaksudkan sebagai sarana belajar Islam bagi orang Melayu. Kelompok kedua, yakni karya India Muslim yang memang bertujuan hiburan. Fase awal, sastra Islam Melayu hanya merupakan saduran. Cerita Alquran menjadi karya favorit dari sastrawn Al Kisai.
Dr Abdul Hadi WM dalam artikelnya, “Sastra Islam Melayu Indonesia”, menyatakan era awal sastra Islam bermula dengan munculnya karya terjemahan karya sastra Arab dan Parsi ke dalam bahasa Melayu. Saat itu, juga bersamaan dengan munculnya kerajaan Islam pertama nusantara, yakni Samudera Pasai dan Malaka. Beberapa contoh karya terjemahan tersebut, misalnya, Kisah-Kisah Para Nabi atau Qisas al-Anbiya’, Hikayat Iskandar Zulkarnain, Hikayat Amir Hamzah, Hikayat Muhammad Ali Hanafiya, Hikayat Bayan Budiman, dan Hikayat Seribu Satu Malam. Meski yang ternama merupakan sastra Islam dari Melayu, bukan berarti tak ada karya yang berbahasa Jawa, Bugis, Sunda, Madura, dan etnis lain nusantara. Menurut Abdul Hadi WM, meski pada perkembangannya karya keislaman juga muncul dalam bahasa nusantara lain, karya Melayu tetap memiliki kedudukan istimewa sebagai wadah ekspresi estetik Islam.
Ketika Islam telah tersebar luas di nusantara, sekitar akhir abad ke-16, sastra Melayu mencapai puncaknya. Banyak sastrawan ternama yang lahir pada era itu, di antaranya, Hamzah Fansuri, Nuruddin al-Raniri, Bukhari al-Jauhari, dan Syamsudin Sumatrani. Bukan sekadar sastrawan, mereka pada umumnya juga merupakan seorang ulama terkenal.

Redaktur: Heri Ruslan
Sumber:
  1. http://www.republika.co.id/berita/dunia-islam/khazanah/13/07/29/mqo5ky-beragam-tafsir-sastra-islam
Posted in Essay Sastra, Karya Sastra, Sejarah Sastra, Teori Sastra, Teori Sastra Muslim

Potret Sastra Muslim Kita Kini


    Tulisan di bawah ini sangat menarik dan menggelitik untuk dicerna dan dikritisi. Di dalamnya digambarkan bagaimana ironi dialaketis antara variasi identitas yang dimiliki oleh pengkaji (sastra) telah memberikan variasi persepsi dan intertpretasi ketika melihat ajaran Islam dan  ekspresi pencapaian intelektualitas dan kultural dari kalangan Muslim. Selamat mencerna tulisan di bawah ini.
Sastra Islam Kita Kini
Oleh: Budi P Hatees.

Para sastrawan kita, yang namanya selalu diapungkan setiap kali dibicarakan tentang sastra religius bernafas Islam,  senantiasa sibuk menulis karya sastra dengan teks-teks yang selalu tentang negasi hitam dengan putih. Hitam melambangkan jalan kejahatan dan  putih simbol dari jalan Allah.

Para kreator ini memposisikan diri sebagai penyampai isi Al Quran, sembari memposisikan pembaca  sebagai  pihak yang  bukan saja tidak paham  kandungan kitab suci, juga telah meninggalkan ajaran-ajaran samawi itu dalam kehidupan sehari-hari. Karena godaan hidup sekuler begitu kuat sekalipun realitas justru menunjukkan yang mereka raih hanya memperpanjang daftar patologi-patologi modernitas.

Dengan begitu, teks-teks sastra yang mereka tampilkan kuat ditandai dengan apa yang disebut menggurui,  meskipun hal itu tak keliru,  tetapi menjadi persoalan krusial karena sebagaian besar pembaca karya-karya mereka berasal dari kalangan sendiri.  Sastrawan lain,  lebih menyibukkan diri untuk “menghujat” nilai-nilai dalam Islam lewat tafsir-tafsir yang keliru terhadap isi Al Quran dengan orientasi yang kuat untuk menyebarkan permusuhan terhadap agama Islam.

Salman Rusdhi, sastrawan yang pernah mengguncang dunia Islam dengan novelnya Satanic Verses,  lewat  novel fantasinya, Midnight’s Children,   mengkritik Islam sebagai  pemicu lahirnya fundamentalis agama. Muslim digambarkannya sebagai mahluk hidup yang tak menghargai hidup lewat laku para tokoh cerita yang  menghalalkan darah orang-orang dari agama berbeda.

“Kejahatannya terbesarnya adalah dia seorang Hindu,” kata seorang muslim dalam salah satu bagian dari Midnight’s Children,  setelah orang itu memenggal leher seorang Hindu.

Fundamentalis agama adalah titik krusial yang selalu dipersoalkan, dibesar-besarkan dan dijadikan kebenaran untuk mendeskriditkan Islam lewat tafsir Quran atas ayat-ayat yang mengajarkan jihad.  Ayat-ayat jihad itu tidak keliru, tapi mengutipnya dan menafsirkannya secara keliru, hanya akan memposisikan muslim sebagai sosok yang harus distigmatisasi dan dimusuhi manusia di seluruh dunia.

Indonesia, bangsa dengan penduduk muslim terbesar di dunia.  Mata seluruh dunia selalu diarahkan ke negeri ini sebagai salah satu bangsa yang menjadi sasaran utama dari kritik tajam Salman Rusdhi dalam karya-karyanya.

Malangnya,  sastrawan yang selalu menghujat Islam,  tidaklah sendirian di dunia kreatif penciptaan sastra. Masih ada Wole  Soyinka, pemenang Hadiah Nobel untuk Sastra tahun 1986 berkebangsaan Nigeria,  yang tak kalah bengis mengkritisi Islam penghasil fundamentalis agama. Hidup di Nigeria yang didera pembunuhan antarkelompok agama, Soyinka sampai pada kesimpulan, fundamentalisme agama lebih berbahaya daripada rezim militer yang diktator. Fundamentalis agama tak berbentuk dan bergerak ke banyak arah.

Kita tahu, sejak 1999, di dua belas negara bagian Nigeria Utara, penduduk yang muslim memilih menerapkan Syariah Islam. Tak ada yang salah dengan Syariah Islam  dan pilihan itu pun tak keliru. Dimana-mana di belahan bumi ini, tuntutan tentang pentingnya Syariah Islam mengemuka bersamaan dengan semakin kuatnya sekularisme mengubah  manusia menjadi mahluk yang merasa dirinya telah sampai pada posisi  Adi Kuasa sekaligus Adi Kuasa. Inilah manusia yang disemangati patologi modernitas, yang isi kepala dan tindakannya berdasarkan pemahaman kacau tentang yang profane dengan duniawi, mewujud pada diri Christopher Hitchens, misalnya. Hitchens, seorang atheis sejati, menulis sebuah buku yang mencengangkan, God Is Not Great: Religion Poisons Everything.

Masa kini adalah kemerosotan, terutama kemerosotan akhlak ketika Tuhan dipersalahkan.  Mereka yang muslim, wajar bila menghendaki agar Syariah Islam ditetapkan, sebagai acuan hidup berbangsa dan bernegara di masa datang. Bagi mereka yang merasa telah ada di posisi Adi Kuasa, Syariat Islam hanya akan mempercepat kehancuran kekuasaan yang dimilikinya. Supaya tak terlanjur jatuh, segala yang akan mengancam kekuasaan itu diposisikan tak sekadar pesaing, tetapi juga musuh yang harus ditumpas.

Fundamentalis tak hanya domain Islam. Dari agama-agama samawi lainnya, fundamentalis juga bisa lahir.  Di Negeri Paman Sam, yang menyebut diri sebagai asal demokrasi, seorang George W. Bush bisa menjadi fundamentalis agama. Bush, yang dalam kedudukannya sebagai Presiden Amerika Serikat menghidupkan ”sebujah kelompok” di Gedung Putih. Orang konservatif yang mencampuradukkan yang ”ilahiyah” dengan yang ”duniawi”, lalu meneriakkan perang besar terhadap Al Qaedah sebagai musuh Tuhan dengan menyemangati tentara Amerika Serikat sebagai Bala Tentara Tuhan. Kita tahu Amerika Serikat kalah di Afganistan dan luluh lantak di Irak.

Wajar bila kehendak untuk menerapkan Syariah Islam juga muncul di lingkungan muslim suatu Negara, termasuk Nigeria. Bagi Soyinka, Negiria sebagai republik berpenduduk 147 juta dan hanya 50 persennya muslim,  tidak memerlukan syariah Islam.  Alasannya, syariah Islam justru membuat korupsi meluas, 70 persen penduduk hidup di bawah garis kemiskinan, ketimpangan sosial tajam dan hanya 68 persen penduduknya yang melek huruf.  Seakan-akan dengan iman agama lain, persoalan serupa pasti tuntas dan patologi-patologi sosial akan lenyap dari Nigeria.

Dalam sebuah sajaknya yang provokatif, Soyinka menulis sajak, Twelve Canticles for the Zealot dan menyebut muslim di Nigeria sebagai zilot sang “pelayan vampire” bertengger di puncak menara “kesalihan”.  Kita tahu zilot adalah sebuah pengertian yang dipungut dari Injil untuk menggambarkan sikap orang fanatik yang militant dan munafik. Dalam pemahaman Soyinka pada sajak itu, zilot menunjuk mereka yang atas nama hukum agama yang murni mengancam spontanitas kegembiraan hidup di atas bumi, di bawah langit, di antara makhluk yang fana.

Jauh di tahun 1930,  Mohammad Iqbal, penyair dan filosof itu,  merumuskan argumennya agar minoritas Muslim di India punya tanahairnya sendiri.  Dalam karya sastra,  Iqbal tak seperti sastrawan di negeri kita, mereka yang selalu disebut representasi sastrawan Islami, karena ia tidak menulis dengan hasrat besar untuk menggurui. Iqbal menulis karya sastra sebagai pemikiran, dan ia terus-menerus membicarakan Islam sebagai identitas dan kita tahu, Pakistan kemudian lahir dari hasil pemikiran itu.

Sastrawan kita bersama karya sastra mereka yang disebut Islami, tak mampu bicara banyak. Terutama tentang nilai-nilai Islam yang khas Indonesia, yang mampu melawan pemikiran-pemikiran sastrawan asing saat mengstigmatisasi Islam. Dengan sendirinya mendeskriditkan Indonesia sebagai bangsa dengan basis muslim terbesar di dunia. Sastrawan Islam kita sibuk menampilkan tokoh-tokoh yang hitam putih dan selalu saja yang putih berada pada posisi sebagai entitas yang harus dimenangkan. Hidup, jelas-jelas, tidak selalu berpihak pada yang putih. Sebab Allah punya kehendak dan manusia tak bisa secara psti dan tepat menafsirkan kehendak Allah dalam teks-teks sastra.

Penulis Sastrawan, menulis dari Sipirok

Sumber:

  1. http://www.analisadaily.com/news/41346/sastra-islam-kita-kini;
Posted in Sejarah Sastra, Uncategorized

Kompleksitas Sosial-Budaya Yang Mengitari Perkembangan Sastra Muslim Modern di Wilayah Afrika


Sebagai salah satu produk budaya manusia, sastra dalam perkembangannya tentu senantiasa mengiringi perubahan dan perkembangan masyarakat pendukungnya. Kelahiran sastra di mana dan kapan pun berada tidak dapat dilepaskan dari masyarakat pembacanya. Kebermaknaan sebuah karya sastra lahir akibat adanya resepsi dari pembaca. Masyarakat pembaca dalam hal ini akan bisa melakukan resepsi maupun apresiasi, bila karya sastra itu menampilkan sesuatu yang tidak jauh dan asing dari kehidupan mereka, karena medium sastra, baik lisan atau tulis, adalah bahasa dan bahasa itu sendiri merupakan produk sosial. Tidaklah berlebihan, bila ada yang menyatakan bahwa karya sastra adalah sebuah “dokumen,” kesaksian tentang suasana hati dan pikiran masyarakat dan zaman penciptaannya (Taufik Abdullah, 1991: 45). Dengan demikian, bila masyarakat pendukungnya selalu dalam proses evolusinya maka tidaklah bisa diandaikan bahwa karya sastra yang dilahirkan atau yang mengawalnya tidak mengalami evolusi perkembangannya.

Sastra tidak hanya berurusan dengan dunia pribadi sastrawan tetapi juga, dan pada dasarnya, berurusan dengan dunia sosial, usaha manusia untuk menyesuaikan diri dalam dunia itu, dan sekaligus usahanya untuk senantiasa mengubahnya sehingga menjadi hunian yang lebih baik. Sastra adalah usaha untuk menciptakan kembali dunia sosial itu: hubungan-hubungan keluarga, politik, agama, dan sebagainya. Sastra juga menggarisbawahi peranannya dalam keluarga dan lembaga-lembaga lain, mengungkapkan konflik dan ketegangan antarkelompok dan antargolongan. Seperti halnya sosiologi, sastra sebenarnya berhubungan dengan tekstur sosial, ekonomi, dan politik. Namun, setidaknya sastra berbuat lebih dari itu dengan mengatasi sekedar deskripsi dan analisis obyektif dan ilmiah, dan masuk menyusup ke bawah permukaan kehidupan sosial untuk mengungkapkan cara-cara manusia menghayati masyarakatnya. Bahkan menurut seorang sosiolog lain, tanpa kesaksian sastra, pengamat masyarakat tidak akan mampu melihat sebaik-baiknya masyarakat secara utuh.
Islam sebagai agama yang senantiasa relevan dalam perkembangan zaman umat manusia, karena ia tidak lapuk karena hujan dan tak lekang karena panasnya matahari. Islam sangat menganjurkan agar kita mau berfikir dan bertindak yang dinamis dan konstruktif untuk kepentingan negara, bangsa dan agama. Sebagaimana telah dipelopori oleh para pendahulu kita bahwa peradaban modem dalam Islam, sebetulnya mengarah kepada langkah-langkah untuk melakukan kiat bagaimana caranya untuk meningkatkan harkat dan martabat umat Islam dari penindasan kaum penjajah ataupun missi zending yang dari satu masa ke masa berikutnya cenderung meningkat.
Perkembangan Islam dalam berbagai bidangnya, termasuk sastra, terus mengalami pasang surut yang tentu tidak hanya berdasarkan faktor dalam tubuh perkembangan itu sendiri namun juga mendapat berbagai pengaruh luar termasuk kondisi sosialnya. Berikut akan dipaparkan perkembangan sastra islam kontemporer di wilayah Afrika.
1.    Mesir
Sejak dikuasai oleh Napoleon Bonaparte pada tahun 1789, Mesir memasuki fase modernisasi dan industrialisasi. Diakui ataupun tidak, imperialiasme Perancis atas Mesir inilah yang memicu reformasi (pembaharuan) Mesir, bahkan dunia Islam, memasuki era-modern. Dalam berbagai bidang, Mesir mengarusutamakan pembaharuan, terutama dalam bidang pengembangan ilmu pengetahuan, pemikiran (Islam dan demokrasi) dan teknologi. Adalah Jamaluddin al-Afghani dan Muhammad Abduh merupakan dua nama yang dianggap sebagai motor penggerak utama dari modernisasi Mesir. Sekalipun keduanya pada awalnya dimarginalkan oleh para pemuka militer dan akademisi, namun pengaruh keduanya lambat laun menampakkan hasilnya.
Dalam sastra modern, Mesir dapat dikatakan sebagai pembuka jalan meskipun dari para sastrawan itu banyak yang berasal dari Libanon dan Suriah, mereka pindah ke Mesir untuk menyalurkan bakatnya. Sesudah Perang Dunia I pemikiran-pemikiran intelektual di Mesir, Suriah, dan Irak semakin terasa. Dalam kesusastraan mereka terbagi ke dalam dua kelompok besar. Pada satu pihak pengarang-pengarang yang mempunyai latar belakang pendidikan Barat cenderung pada sastra Perancis dan pada pihak lain lebih cenderung pada sastra Inggris. Yang pertama diwakili oleh Muhammad Husein Haekal (1888-1956) selain sebagai seorang sastrawan, ia juga dikenal sebagai wartawan terkemuka dan pemikir, sedangkan yang kemudian dapat dikatakan diwakili oleh Abbas Mahmud Al-Aqqad (1889-1973) dan Ibrahim al-Mazini (1890-1949).
            Pada awal tahun 1900an di Mesir mengalami krisis bacaan, hampir tidak ada buku fiksi yang di baca, penerbit swasta saat itu tidak mau mencetak buku-buku fiksi. Pada masa ini, banyak dibuka toko buku dan toko itu banyak dikunjungi oleh pengunjung. Dan ini menunjukkan bahwa di Mesir terdapat pasar yang sedang tumbuh. Meskipun saat itu terdapat sebuah anggapan “Siapa yang ingin membuka toko buku, itu ibaratnya sama saja dengan membuang uang ke sungai Nil”. Namun, sekarang situasi bisnis buku ini berubah positif.Di Mesir muncul beberapa karya dan sastrawan ternama diantaranya “Roman Azazeel karya penulis Mesir Jussuf Ziedan. Kemudian “Buku kumpulan puisi Tannoura karya Penyair muda Samar Ali. Diikuti buku karya Paulo Coelho, Khaled Hosseini dan “Change We Can In” yang ditulis Barack Obama.
            El-Mougy, salah seorang penulis yang menjadi panutan para mahasiswi dan penulis muda perempuan yang neraliran feminis dan sering menyerukkan kemandirian perempuan tidak hanya dalam hal intelektual tapi juga seksual, ia membenarkan bahwa kesusasttraan Mesir sejak beberapa tahun terakhir ini kembali berkembang.  Hal yang tak kalah pentingnya lagi adalah kebebasan relative yang sengaja  diberikan pemerintah kepada para penulis. Namun Sahar El-Mougy tidak berharap banyak pemerintah menggunakan kami sebagai alih-alih, untuk menunjukkan bahwa mereka Liberal. Kebebasan berakhir ketika kami mulai mnegkritik pemerintah.
            Dalam kesusastraan Mesir sering merujuk pada tatanan situasi sosial masyarakat. Hal tersebut dapat ditemukan dalam salah satu karya sastra Mesir yang terkemuka yang berjudul “Taxi” karya Khaled Al-Khamissi. Dalam buku ini, penulis seolah menyinari masyarakat Mesir, hal tersebut tercermin pada cerita-cerita yang dialami seorang pengemudi taxi di jalan. Supir Taxi adalah barometer bagi situasi social masyarakat. Contohnya, di Kairo saja ada 250 ribu pengemudi taxi, pengemudi taxi bukanlah suatu pekerjaan, tapi cenderung sebagai aktivitas sampingan atau sambilan. “Banyak penganggur mengemudi taksi, hingga mereka mendapatkan pekerjaan tetap. Ada seorang pegawai pemerintah yang pagi hari berada di kantor, dan sorenya mengemudi taksi. Pengemudi taksi berasal dari berbagai kelompok profesi dan lapisan sosial,” tutur al-Khamissi. Al-Khamissi menggarisbawahi, bukunya bukanlah karya jurnalistik atau sosiologi, namun fiksi belaka. “Saya ingin menceritakan cerita yang mewakili masyarakat Mesir, seperti yang terjadi ratusan kali setiap harinya.” Salah satu ceritanya adalah seorang perempuan muda bercadar yang naik taksi di kawasan miskin dan ganti baju di dalam taksi. Setibanya di tujuan, hotel bintang empat, di mana perempuan itu bekerja sebagai pelayan, dia meninggalkan taksi dengan dandanan yang sangat berbeda, penuh solekan dan mengenakan rok mini. Cerita-cerita taksi ini dipaparkan dengan runut dan dengan alur cerita sederhana. Oleh sebab itu berkesan menenangkan dan otentik. 

Kafe dan Sosialisasi Sastra di Mesir awal 1900-an

Salah satu tempat yang paling bersejarah yaitu kafe. Kafe-kafe (maqha) bertebaran di seluruh Mesir. Bukan sekadar tempat santai. Revolusi rakyat pun digodok dari kedai-kedai ini. Belasan karya sastra utama juga lahir dari sana. Aliansi tokoh Kristen Koptik dan ulama Al-Azhar sempat tergalang di Kafe El-Fishawi. Para ulama dan darwisy sufi juga punya pangkalan maqha tersendiri. Minum kopi biar bisa zikir tahan lama.
Angka 1919 adalah angka keramat bagi rakyat Mesir. Bilangan ini mewakili peristiwa paling heroik dalam sejarah negeri itu: revolusi tahun 1919. Ketika itu, gelombang revolusi rakyat Mesir menggulung kolonialisme Inggris. Tahun yang sama, warga Mesir mengangkat tokoh pujaan mereka, Saad Zaghlul, sebagai perdana menteri pertama. Tapi, tak banyak yang tahu tempat asal cita-cita revolusi 1919 itu mulai dibangun. Revolusi rakyat tersebut ternyata lahir dari bangunan sederhana di bundaran Atabah, muara Jalan Muski, Kairo. Di tempat itu sebagian warga melepas lelah, ngobrol, dan minum kopi. Kedai kopi? Ya! Revolusi itu dimulai dari kedai kopi bernama Maqhâ (Kafe) Mitatia.
Spirit revolusi itu tertanam jauh sebelum 1919. Pada penghujung abad ke-19, di Kafe Mitatia, sosok lelaki asing separuh baya hadir menarik perhatian banyak orang. Pria itu lahir di Afghanistan, belajar di Persia (Iran), dan punya hobi melanglang buana. Ia telah menjelajah India, Turki, Suriah, dan terakhir di Mesir. Kumis dan janggut berjuntai menutupi bagian bawah wajah pria itu. Gaya bicaranya meledak-ledak. Terkadang keluar kata-kata keras dan tajam dari bibir yang tidak pernah lepas menyedot pipa shisha –rokok Arab bertabung dan berpipa panjang– itu. Asap shisha meliuk-liuk dipermainkan angin menerpa wajah orang-orang sekitarnya. Kata-kata keras sosok asing itu belakangan mampu membakar semangat rakyat Mesir untuk melawan penjajahan Inggris. Orang-orang yang biasa memanggilnya, Syekh Jamaluddin. Lengkapnya –karena ia berasal dari Afghan– Syekh Jamaluddin al-Afghani. Di kafe Mitatia, 20-an orang selalu setia menyimak kata-katanya. Di antara hadirin itu hampir selalu tampak seorang pria lulusan Al-Azhar bertubuh pendek, berkumis, dan berjenggot. Namanya Muhammad ‘Abduh. Kelak, Abduh dikenal sebagai murid setia Syekh Jamaluddin dan salah seorang pelopor pembaruan keagamaan serta mufti Mesir ternama.
Selain Abduh, ada dua sosok lelaki lain yang rajin hadir. Pertama, Abdullah al-Nadim yang nantinya dijuluki Khathîb al-Tsawrah (Orator Revolusi 1919). Yang kedua, yunior Abduh di Al-Azhar, bernama Saad Zaghlul. Kelak Zaghlul-lah yang menjadi tokoh utama revolusi 1919 dan perdana menteri pertama Mesir. Al-Nadim dan Zaghlul sama-sama dikenal sebagai “singa panggung”. Pengaruh sang guru, Syekh Jamaluddin, tertanam kuat dalam jiwa mereka. Selain nama-nama besar tersebut, masih ada tokoh revolusi 1919 lain yang juga setia mengikuti “halaqah kafe” Syekh Jamaluddin. Yaitu, Mahmud Sami al-Barudi.
Cerita itu bukanlah kabar burung, atau sekadar kisah dari mulut ke mulut. Tapi tercantum dalam buku Ayyam laha Tarikh (Hari-hari yang Memiliki Sejarah), karya terpenting sastrawan Mesir, Ahmad Bahauddin. Revolusi 1919 yang dahsyat ternyata berasal dari pojok kafe sederhana. Kafe ternyata memiliki kekuatan mengubah jalan sejarah. Pengaruh kafe di Mesir tak hanya dikenal dalam bidang politik. Sastrawan Mesir peraih Nobel 1988, Naguib Mahfouz, juga lebih banyak menghabiskan waktunya dari kafe ke kafe. Tidak ada kafe ternama yang belum disinggahi Naguib.
Penyanyi legendaris Ummu Kultsum juga terbiasa nongkrong di kafe. Setiap lepas show, Ummi Kultsum berdialog dengan fansnya di kafe untuk menanyakan kesan dan kritik mereka. Saat ini Ummi Kultsum diabadikan menjadi nama sebuah kafe yang sering ia kunjungi. Kafe adalah saksi sejarah, forum diskusi, dialog, dan debat tokoh-tokoh Mesir sejak dulu. Bagi rakyat Mesir, kafe adalah “miniatur negara” karena segala persoalan negara, dari politik, ekonomi, sosial, sastra, dan budaya, dibahas di kafe. Konon, kafe juga menjadi tempat titik tolak revolusi pemuda di Prancis tahun 1968. Di Mesir, sosok kafe seperti ini baru dikenal pada zaman pemerintahan Turki pada 1517. Sebelumnya, memang ada beberapa tempat yang sering dijadikan tempat kumpul masyarakat Mesir, seperti pasar dan masjid. Tetapi untuk kegiatan seni, sastra, dan budaya, pasar terlalu gaduh dan masjid terlalu sakral.
       Aktivitas di kafe juga beragam. Mulai mendengarkan musik, syair, dongeng rakyat, hingga merayakan ritual keagamaan seperti Maulid Nabi. Alkisah, Syekh Al-Bakri, seorang syekh tarekat di kawasan Azbakia, selalu mengadakan perayaan maulid Nabi di salah satu kafe. Konon, penguasa Mesir saat itu, Napoleon Bonaparte juga rajin hadir. Ada juga kafe khusus ulama Al-Azhar, Mesir. Yang cukup menarik, para pengajar dan ulama Al-Azhar juga punya kafe khusus. Namanya, Kafe Afandia. Kisah kafe ini terungkap dari korespondensi Abdullah Fikri Pasha yang berada di Turki dengan Syekh Utsman Haddukh, seorang pengajar Ilmu Nahwu di Al-Azhar. Surat bertanggal 5 Jumadal Ula 1288 H (1870 M) itu menceritakan kerinduan Fikri Pasha minum kopi dan ngobrol di Kafe Afandia, dekat Masjid Al-Azhar. Sepulang dari Turki, Abdullah Fikri Pasha sempat menjabat Menteri Pendidikan Mesir. Meski Kafe Afandia tak bisa ditemukan lagi, namun kafe Afandia dikenal sebagai pelopor kafe sastra. Kehidupan seni dan sastra juga berkembang di kawasan ini. Pelajar, ulama, dan syekh al-Azhar memiliki kafe tersendiri untuk berdiskusi. Para darwisy sufi juga memiliki kafe khusus yang bernama Kafe Wali Ni’am yang berdiri hingga sekarang. Tokoh tarekat Syekh Sholih al-Ja’fari juga sering nongkrong di kafe ini sepulang dari Masjid Husein
Pada awal abad ke-20, Kafe El-Fishawi menjadi primadona. Tokoh besar Mesir seperti Syekh Jamaluddin Al-Afghani, Umar Makram, Syekh Al-Basyari, dan Abdullah al-Nadim sering terlibat diskusi hangat di kafe ini. Raksasa sastra Mesir, Naguib Mahfouz –pemenang Hadiah Nobel Sastra 1988– juga mulai membentuk pola pikir dan tulisannya di kafe ini.
2.     Aljazair
            Karya-karya sastra Aljazair modern banyak yang dipengaruhi oleh iklim perang kemerdekaan melawan Perancis. Namun sekaligus timbul paradoks, yakni banyak sastrawan negera di Afrika Utara ini yang menulis karya-karya sastranya dalam bahasa Perancis dan gaya penulisannya pun tidak jauh berbeda dengan gaya pengarang Perancis. Bahkan pemikir dan ulama Aljazair terkemuka, Malik Bin Nabi, menulis pikiran keagamaannya dalam bahasa Perancis. Beberapa karya sastra Aljazair ada yang sudah diterbitkan ke dalam bahasa Indonesia.
Jika kita melihat pada sejarah. Hal itu terjadi karena Aljazair sendiri, mulai tahun 1830, menjadi jajahan Prancis hingga merdeka pada 3 Juli 1962. Setahun kemudian, Bella terpilih sebagai presiden hingga dua tahun kemudian digulingkan Boumedienne. Kuatnya pengaruh kolonialisme Prancis terlihat dari bahasa Prancis yang menjadi pengantar selain bahasa Arab. Aspek sosial dan budaya juga memperoleh pengaruh kuat dari Prancis, selain Islam. Sastrawan Prancis terkemuka peraih nobel, Albert Camus, juga dilahirkan di Aljazair. Sejak zaman revolusi, rezim yang berkuasa ingin membangun sebuah negara sosialis Islam Arab dan secara ketat mengawasi kehidupan beragama. Begitu mendarat di Aljazair, bangsa Prancis langsung berupaya mengeliminir budaya Islam dalam masyarakat Aljazair. Padahal berdasarkan hukum Islam, tidak dibenarkan kaum non-muslim menguasai kehidupan umat Islam dalam waktu permanen.
Pada awal tahun 1964 terbentuklah kelompok gerakan Islam bernama Al-Qiyam, yang merupakan embrio dari Front Penyelamat Islam (Islamic Salvation Front) yang muncul tahun 1990-an. Al-Qiyam menuntut dominasi Islam secara luas di Aljazair baik pada sistem hukum dan perpolitikan negara, dan menentang praktik budaya barat yang tumbuh di masyarakat. Gerakan perlawanan dari kelompok Islam kian intensif pada tahun 80-an. Tuntunannya antara lain agar masyarakat meninggalkan budaya barat yang tidak sesuai dengan nilai-nilai Islam, mempertanyakan legitimasi ajaran Marxis oleh pemerintah Aljazair dan menuntut pembentukan Republik Islam dengan Alquran sebagai sumber hukum negara. Setelah terjadinya konfrontasi berdarah.
Aljazair adalah sebuah negeri di Afrika Utara yang boleh dikatakan asing bagi kebanyakan kita. Novel Ali Ghalem, Istri untuk Putraku, memberikan gambaran dan uraian yang sangat tajam mengenai beberapa segi kebudayaan dan pengalaman bangsa itu. Lewat novel itu kita bisa mengenal tata cara perkawinan yang sama sekali asing bagi kita. Dalam novel itu juga diungkapkan berbagai masalah sosial dan budaya yang menyangkut masyarakat lapisan bawah; bahkan secara tersirat muncul juga masalah hubungan antara Aljazair dan Perancis, negeri Eropa yang pernah menguasainya. Beberapa adegan dalam novel itu digambarkan begitu tajam sehingga sulit lepas dari ingatan kita, seperti misalnya adegan yang menggambarkan tradisi pemeriksaan keperawanan bagi gadis yang akan nikah. Juga adegan malam pertama pengantin. Dalam karya Ali Ghalem itu kita juga menemukan berbagai segi masalah pendidikan, hak wanita, dan hubungan-hubungan antaranggota keluarga dan antarkeluarga.
Setelah membaca novel itu, kita merasa seolah-olah tahu sangat banyak mengenai masyarakat suatu negeri yang sebelumnya sama sekali asing. Kita menimbang-nimbang berbagai hal yang sama dan tidak sama dengan dunia dan masyarakat kita sendiri. Kita menjadi lebih kaya. Bahkan tidak jarang kita merasa menjadi orang yang tahu banyak mengenai sosiologi dan psikologi masyarakat dan orang Aljazair, tanpa pernah ikut kuliah kedua ilmu itu. Memang tidak benar jika dikatakan kita telah menjadi pakar sosiologi dan psikologi masyarakat Aljazair hanya dengan membaca sebuah novel, namun tidak keliru jika dikatakan bahwa kita telah memahami dan menghayati beberapa segi dunia pengalaman orang Aljazair, lengkap dengan tanggapan sastrawan terhadapnya.

3.    Maroko
Krisis politik, ekonomi, sosial dan pemikiran yang sedang melanda Maroko pada awal abad 19 sungguh telah menjadikan Maroko sebagai negara yang sedang gonjang-ganjing. Multi krisis itu disebabkan oleh berbagai peperangan yang terjadi di berbagai kota di Maroko, seperti di Tetouan yang disebut perang Tetouan, perang Isli dan penjajahan Jazirah oleh Prancis yang merambat Maroko. Sejarawan Maroko Ahmad bin Kholid an-Nashiri mengatakan, bahwa “Berbagai perang yang terjadi di Maroko telah memecah belah persatuan, khususnya umat Islam, di mana perang ini belum pernah terjadi pada tahun-tahun sebelumnya, bahkan peperangan itu memunculkan berbagai kerusakan”. Kerusakan yang dimaksud oleh Ahmad Nashiri diperjelas oleh Ustad Dr. Muhamad Abdul Hafid Genoun Hasani: “Penjajahan yang terjadi di Maroko bukanlah sekedar penjajahan politik, tetapi merupakan penjajahan agama, sosial, bahasa dan budaya.
Penjajahan pemikiran dan agama memiliki dampak yang sangat besar bagi umat dibanding penjajahan-penjajahan lainnya, karena penjajah tertuju pada keyakinan umat yaitu agama, persatuan, bahasa dan pemikiran, serta berusaha untuk menguasai gerak ulama sehingga dapat dengan mudah menutup aliran ilmu, bahasa dan berbagai pengetahuan”. Dalam kondisi yang terdesak dan mengkhawatirkan kehidupan itu, para penyair Maroko terdorong untuk menggubah puisi kepahlawanan dan perjuangan. Abbas Jarari mengatakan: “Penyair pada masa itu dianggap sebagai seniman yang dapat menciptakan karya seni karena pengaruh alam, lingkungan dan perasaan”.
Di sisi lain, kondisi perpolitikan dan kemasyarakatan yang tidak menentu itu, menimbulkan kejumudan pemikiran Maroko yang mengakibatkan masyarakat semakin tidak mendapat perhatian pendidikan baik dari kerajaan, maupun dari ulama-ulama setempat, sehingga kondisi yang ada adalah masyarakat semakin menjauh dari agama islam, timbul bid’ah dan khurafat, sebagaimana yang disampaikan oleh Dr. Ibrahim Sulami, “maka bertambahlah kejumudan budaya seperti pada masa lalu, ditambah lagi dengan belum adanya majalah dan koran, dan alat cetak yang masih sangat sederhana sehingga tidak dapat untuk mencetak buku serta menyebarkanya ke khalayak umum, bahkan perhatian kerajaan kepada penulis dan penyair yang sangat memperihatinkan”. Sampai kita temukan puisi yang berbunyi : Anjing dan Penyair itu satu derajat Sugguh beruntung, tidak menjadi penyair Kondisi yang demikian itu tentunya mempengaruhi perkembangan sastra arab Maroko, dimana perkembangan sastra Maroko pada saat itu menjadi sempit jangkaunya, yaitu tidak lebih dari sekedar menghafal puisi-puisi dan mengenal penyair-penyair arab terdahulu serta tidak lebih dari usaha pamer dalam penggunaan bahasa arab dengan ilmu balaghoh dan nahwu, bahkan masyarakat beranggapan, bahwa penguasaan pada puisi arab tak lebih dari sekedar batas tingkatan tingginya ilmu bagi seorang ulama.
Dalam hal ini Ilal Fesi mengatakan: “Perkembangan sastra arab masa-masa ini berkaitan dengan ilmu-ilmu bahasa, seperti balaghoh dan nahwu, di mana penggunaanya tidak lebih hanya sekedar wasilah untuk menyombongkan diri, bahwa seorang penyair adalah kelompok yang memiliki bahasa indah, ungkapan kata yang lembut, pemilihan diksi yang sesuai, dsb, secara umum puisi Maroko pada masa ini adalah sebuah ukuran tingkatan tertinggi seorang ulama”. Dengan demikian, kita melihat bahwa perkembangan sastra arab di Maroko pada abad 19 ini merupakan pertunjukan seorang ulama di dalam menggunakan bahasa arab yang fasih dan indah, bahkan lebih dari itu, bahwa puisi arab Maroko hanyalah sebagai wasilah untuk menjadikan diri seorang penyair menerima penghargaan karena bahasanya yang indah dan untuk dapat menerima pangkat atau jabatan, hal ini dapat kita buktikan dari puisi Abdurrahman bin Zidan yang berbunyi : Wahai raja, puisi adalah kumpulan hikmat Yang dapat bermanfaat bagi orang kaya, berkedudukan dan pejabat. Ahmad Thoraisy menambahkan, bahwa “Penyair yang menggubah puisi pada masa ini bukanlah penyair yang pada hakikatnya memiliki pemahaman bagaimana cara menggubah dan melantunkan puisi, namun mereka adalah para ulama ahli agama yang memasuki dunia sastra dari pintu belakang dan mereka tidak memiliki tujuan kecuali untuk berpuitisasi, memamerkan bahasa dan mencari hal yang baru dalam bahasa, dsb”. Dr. Abbas Jarari memperkuat pernyataan di atas, beliau mengatakan : “Sastra Maroko pada masa ini sungguh sangat lemah, tidak memiliki kualitas dan ia tidak berhak untuk dikembangkan, tidak boleh untuk menjadi bahan penelitian, tidak dapat dipercaya, tidak mengandung sajak dan intonasi yang benar dan topic pembahasannya sangat privasi seperti memuji seserang, memuji alam dan menganggap baik perkumpulan-perkumpulan hura-hura, kalaupun lebih, maka tak lebih dari sekedar memuji sahabat dan beberapa puisi yang digubah berdasarkan peristiwa yang semuanya itu mengacu pada kebiasaan-kebiasaan jelek penyair Arab jahily”. Sehingga dengan demikian, Ustad Abdullah Genoun menyebut masa ini dengan masa kejumudan, seperti dalam pernyataanya: “dengan demikian, perkembangan pemikiran dan sastra Maroko stagnan, baik dari segi materinya, maknanya ataupun uslubnya”. Namun menurut ustad Abbas Jarari, jika puisi arab mengandung kumpulan karya sastra arab secara menyeluruh, maka puisi maroko pada masa ini adalah kumpulan sejarah Maroko saja, karena ia hanya menyebutkan kejadian-kejadian bersejarah yang dilalui oleh Maroko selama masa ini, beliau mengatakan : “Sekalipun sastra Maroko adalah kumpulan kata-kata indah dan sejarah yang tidak memiliki sajak yang benar, maka dari sisi bagaimana menyampaikan sebuah peristiwa, puisi maroko telah memberikan bahan yang sangat subur bagi perkembangan sejarah Maroko”.
Dalam kondisi yang demikian itu, pada pertengahan abad 19 muncul sebuah gerakan salafiyah yang menyeru kepada agama islam dengan memerangi bi’dah dan khurafat yang komandoi oleh Syaikh Abu Syuaib Ad-Dakkali dan dilanjutkan serta disebarkan oleh Syaik Muhamd bin al-Arabi al-Alawi, Abdullah Genoun dan Ilal Fasi. Gerakan salafiyah ini sedikit membawa kemajuan bagi perkembangan sastra Arab di Maroko, di antaranya terlihat pada munculnya alat percetakan yang dibawa oleh Idris bin Muhamad Idris al-Imrowi sepulang dari Paris tahun 1859 dan juga alat percetakan yang dibawa oleh Muhamad Thoyib al-Susi al-Rudani sepulang dari haji melewati Mesir pada tahun 1865.
 Lantas muncul pertanyaan, jika Maroko telah berusaha untuk keluar dari multi krisis pada dua pemerintahan, pemerintahan Muhamad Abdurrahman dan Hasan I yang nampak pada berbagai usaha seperti pengiriman delegasi ilmiah ke Mesir dan Eropa, pembaharuan sistem perkantoran, memajukan pendidikan, membina tentara, mengembangkan perdagangan, dan merevisi system negara dari berbagai segi, memasukkan alat cetak dan munculnya koran pada tahun 1889, namun, kenapa Maroko tidak juga sampai pada perkembangannya dibidang sastra? Sesungguhnya, perang Tetouan, Perang Rif dan perpecahan di Maroko sebelah selatan dan Atlas telah memberikan pengaruh tersendiri bagi perkembangan sastra Maroko, khususnya hubungan sastra dengan politik dan hubungan politik dengan sastra. Perkembangan yang terjadi dibidang percetakan dan koran pun juga telah memiliki andil yang besar dalam mencetak peta-peta pemikiran para pemuda yang saat itu terpengaruh oleh sastra arab dari timur tengah yang sedang maju yang dimotori oleh Mahmud Sami Barudi, Hafid Ibrahim dan Ahmad Syauqi, sehingga sastra Maroko semakin menyamai puisi arab zaman jahily, baik dari segi bentuknya, pemaparanya dan sajaknya. Di mana bentuk yang demikian ini merupakan referensi utama untuk menuju pada penggubahan puisi arab yang benar. Perjalanan ke arah kemajuan sastra Maroko tidak hanya di situ, dari segi bahasa, terdapat perkembangan juga yaitu lebih mudah dipahami dan merakyat, dari segi bentuk kebanyakan sama dengan bentuk puisi lama sekalipun tidak semua, dan dari segi topic, terjadi kemajuan yang sangat besar, misalnya topicnya lebih meluas, seperti topic tentang jati diri, romance, peristiwa-peristiwa politik, social, pemikiran yang kontemporer dsb.
4.    Libya
Beberapa Penyair dan pujangga Libya, di antaranya Ibrahim Al-Astha Omar (1908-1950), para sastrawan Libya antara lain, Rashid Zubeir, Azab Rakabi, Mohamed Mehdi, Haniyah Kadiki, Ragab Majiri, Rihab Sneib, Isham Farjani dan Abdul Hamid Bathaw, budayawan Libya, Ali Moustafa al-Misurati (diambil dari nama kota Misurata,  kota ketiga terbesar di Libya, setelah Tripoli dan Benghazi dengan cerpennya ‘Abdel Karim Tahta al-Jisr’ [Abdel Karim..dibawah Jembatan], terbitan al-Muassasah al-Arabiyah li al-Nasyar wa al-Ibda’, Casablanca, Maroko, disamping novel ‘Khirrijaat Qaryunes’ (Perempuan-Perempuan Alumni Universitas Qaryunes), karya Aisha al-Ashfar, terbitan Dar al-Kutub al-Wathaniyah, Benghazi, Libya).
Ibrahim Al-Astha Omar dilahirkan di kota Darnah pada tahun 1908, dan bekerja di Bagian Bea dan Cukai. Kemudian ikut tes masuk kepegawaian kehakiman dan diangkat sebagai Hakim. Sempat memimpin cabang ’Jam’iyah Omar Mukhtar’ (Organisasi Omar Mukhtar) di kota kelahirannya Darnah. Kemudian dia mengembara dan merantau ke Mesir, Syria, Irak dan Jordania Timur. Di negeri-negeri tersebut, dia bertemu dan bergumul dengan tokoh sastrawan dan budayawan negara tersebut, disamping dia menjadi anggota Komite Pembela Barqa dan Tripoli di Damaskus. Pada tahun 1967 dia menerbitkan ontology puisinya, berjudul, ‘al-Bulbul wa al-Wakar’. Sastrawan dan budayawan Ali Moustafa al- Misurati juga menulis tentang Ibrahim A. Omar dengan judul, ‘Syair min Libya…Ibrahim Al-Astha Omar (Penyair dari Libya….Ibrahim A. Omar), terbit pada tahun 1957. Dia meninggal pada tanggal 26 September 1950.
Menurut Dr. Shaeed Abou Deeb bahwa Ibrahim A. Omar termasuk diantara penyair yang awal-awal merespon ‘al-Mahgar School’ dalam syair dan sastra ( salah seorang tokoh penyair ‘al-Mahgar School’ adalah Gubran Khalil Gubran, yang di Indonesia dikenal dengan ‘Kahlil Gibran, yang sebenarnya adalah nama ayahnya, penyair asal Lebanon yang menetap di AS. Dalam konteks ‘al-Mahgar School’ terdapat dua aliran, yaitu aliran Amerika Utara yang berpusat di AS, sekarang dan kedua aliran Amerika Latin yang berpusat di Brazilia). Respon tersebut nampak pada karya syair dan perenungannya melalui kontemplasi pergumulan dengan persoalan kemanusiaan dan kebebasan (al-insaniyah wa al-hurriyah). Ibrahim tercatat dalam sejarah dan biografinya, suatu sikap dan ekspresi nasionalisme yang dipertahankan dan, bahkan diperjuangkan hingga akhir hayatnya, seperti tema-tema, kebenaran (truth), kebebasan dan cinta tanah air. Hal ini yang membuat karya-karya kepenyairannya senantiasa up to date dan perennial.
Menurut Dr. Omar Khalifah bin Idris, Guru Besar Bahasa dan Sastra Arab, Fakultas Sastra, Universitas Qaryunes, Benghazi, Libya, bahwa Ibrahim A. Omar adalah seorang penyair sebagaimana penyalir lainnya, yang menulis berbagai tema kehidupan dan terlibat serta bergumul di dalamnya tentang kehidupan tersebut. Sedangkan tema nasionalisme dan idealisme, dsb, merupakan pintu gerbang keterkaitan dan ketersambungan sang penyair antara ‘wujdan’ dengan pembacanya. Romantika keindahan dan kepenyairannya, menurut penyair Mohamed al-Faqih Saleh, bisa dilihat dari dua sisi. Pertama, romantisme-nasionalisme yang erat hubungannya dengan persoalan ‘wujdaan’ dalam kerangka penggempuran terhadap kejumudan, status quo, berjihad dan melawan keputusasaan. Kedua, kecenderungan tradisional yang berhubungan dengan kembalinya ‘si anak hilang’ ke pangkuan ibu pertiwi Libya setelah mengembara ke barbagai negara Arab dan keikutsertaannya pada pergerakan politik nasional, baik sebagai tokoh dan pemimpin pada sebagian gerakan melalui ‘Jam’iyah Omar Mukhtar’, sehingga kepenyairannya merefleksian – pada awalnya – kerinduan pada ‘wujdan dan zat’; kemudian melebar pada tema tradisonal – persoalan kehidupan umum masyarakat luas. Sedangkan menurut Dr. Nagia Maulud Kailani, dari Departemen Bahasa dan Sastra Arab, Universitas Al-Fateh, Tripoli mengatakan bahwa tema besar kepenyairan Ibrahim A. Omar mengungkapkan berbagai paradoks persoalan, akan tetapi secara umum yang menjadi tema utamanya adalah persoalan kemanusian dengan berbagai aspek pergumulannya. Manusia yang mengalami ‘humuum’ kehidupan dan juga ‘humuum’ orang lain.
5.    Sudan
Sastra Sudan kontemporer baru-baru ini mencakup berbagai macam satra lisan dan tulisan. Sebelum novel dan cerpen dikenal sebagai genre-genre sastra, sastra Sudan berbentuk cerita-cerita dan puisi-puisi lisan. Kebanyakan diantaranya sampai saat ini, diteruskan dari satu generasi ke generasi berikutnya. Kebanyakan dari cerita-cerita itu menggambarkan berbagai prestasi seseorang dan berbagai peperangan yang terkenal, atau berhubungan dengan kehidupan para pahlawan dari Arab zaman dulu. Beberapa diantaranya memiliki tema-tema religius dan berpusat seputar perbuatan baik dan keberanian yang telah diakui, sebaik yang ada di daerah setempat, figurasi dan mistis religi.
Salah satunya sebagai figurasi dari khalifah keempat, Ali bin abi Thalib, sepupu dan anak angkat Nabi Muhammad, dikenal dengan Sirat Ali Al-Karrar (The Life of Ali The Hero). Kebanyakan cerita-cerita lisan banyak dibubuhi dan dilebih-lebihkan, menggambarkan karakter-karakter utama sebagai seseorang yang gagah berani. Ada pula cerita-cerita yang menggambarkan kehidupan sosial orang Sudan baik yang ada di perkampungan maupun yang ada di daerah kota.
Cerita-cerita dalam karya itu yang memiliki sebuah tema sekuler disebut dengan “Ahaji”. Mereka biasanya di sebut sebagai angggota-anggota komunitas yang lebih tua, kebanyakan di tempat-tempat pedesaan dimana pendidikan dibatasi and ritma kebiasaan hidup lebih santai. Mereka tanpa terkecuali mempunyai cerita akhir yang membahagiakan, adapula cerita mengenai takhayul yang menggambarkan kekuatan magis jin dan raksasa. Salah satu dari cerita “Ahaji” itu ialah cerita Fatima Al-Samha (Beautiful Fatima), Gadis tercantik di sebuah desa.  Fatima mempunyai banyak peminang yang semuanya tidak diinginkannya. Suatu hari dia diculik oleh seorang raksasa dan di kurung. Ketika berita penahanannya sampai pada seorang pangeran muda yang tampan, dia memutuskan untuk menyelamatkannya dari raksasa. Fatima dan pangeran itu saling jatuh cinta dan akhirnya menikah. Cerita Fatima yang cantik berlanjut terkenal sampai sekarang.
Beberapa cerita di bentuk dalam bentuk puisi, termasuk petualangan Hambata, kawanan perampok yang berkelana di padang pasir Sudan.  Walaupun mereka adalah orang-orang yang hidup diluar perlindungan hukum, Hambata telah di abadikan sebagai orang-orang yang berani dan memegang teguh kode etik di kota mereka. Mereka dapat dibandingkan dengan Arsin Lupin atau Robin Hood di Barat, dan Saalik, atau Penyair buangan pada Arab sebelum Islam yang hidup diluar perlindungan hukum, juga para perampok, mereka yang menulis puisi untuk mengkritik kondisi sosial di kota yang memboikot mereka dan membuat mereka  terbuang. Tipe cerita bentuk puisi lain di miliki oleh “Madah”, atau genre “Praise” (pujian). Ditulis dalam bentuk pujian pada Nabi, puisi-puisi “Madah” khususnya terkenal di Sudan Utara.
Masa transisi dari saatra lisan ke tulisan, yang terjadi di awal abad modern,  dihasilkan  oleh hadirnya mesin cetak (percetakan). Banyak contoh cerita-cerita terkenal dan puisi-puisi yang dibacakan secara lisan secara bertahap menemukan jalannya untuk dicetak di beberapa Koran pertama Negara. Salah satu dari Koran yang pertama dicetak adalah “Jaridat Al-Sudan” (Sudan News), yang pertama kali di cetak pada tahun 1930. Itu merupakan sebuah Koran mingguan, yang dipublikasikan dalam dua bahasa yaitu bahasa Arab dan Inggris. Pengaruh dari Koran ini pada sastra Sudan sangat kecil, karena para editornya hanya menerbitkan materi-materi yang diizinkan oleh yang berkuasa. Beberapa artikel itu pertama kali ditulis dalam bahasa Arab dan diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris sehingga orang-orang Inggris dapat memahami apa yang ditulis di dalamnya. Hal itu semestinya ditunjukkan bahwa Sudan pada pergantian abad berada dibawah kekuasaan Anglo-Egyptian yang berakhir pada tahun 1899 hingga 1953 ketika Negara itu memiliki pemerintahan mandiri, mendapatkan kemerdekaan penuh pada tahun 1956. “Jadirat Al-Sudan”, karena itu, kurang lebih merupakan tulisan-tulisan kenegaraan. Memiliki bentuk formal dan secara tetap melaporkan berita-berita dari sudut pandang mereka yang berkuasa.
Koran pertama yang memeiliki pengaruh signifikan dalam perkembangan sastra Nasional adalah “Al-Raid” (The Pioneer), yang muncul pada tahun 1914 sebagai sebuah Koran mingguan dan memasyarakat. “Al-Raid” dikemukakan oleh saudagar Yunani yang mengatur lembaga percetakan di ibu kota Sudan, Khartoum, untuk mencetak Koran Yunani.Beberapa orang dari para intelektual Sudan, merasa bahwa mereka perlu mempublikasikan sastra dalam bahasa Arab, mereka mendekati saudagar Yunani itu dan memintanya mulai menerbitkan koran dalam bahasa Arab. “Al-Raid” diubah oleh beberapa pergantian generasi sastrawan, diantaranya seorang hakim dan sastrawan mesir Yusuf Wahbi dan akademisi Syria Fouad al-Khatib yang mempelajari bahasa Arab di Gordon College di Khartoum. Salah satu dari penulis yang terkenal di Sudan adalah Al-Tayyib Salih. Dia menulis berbagai novel dan cerpen. Karyanya yang paling terkenal “Season of Migration to the North” diterbitkan pada tahun 1967, isinya mengenai kembalinya para pelajar Sudan dari Inggris. Karya ini awalnya ditulis dalam bahasa Arab dan kemudian diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris dan Perancis.
REFERENSI:
  1. http://gunturname/2007/12B/kafe-kafe-mesir-inspirator-revolusi-sastra-dan-tradisi-sufi/-
  2. http://id53.html
  3. http://100-tahun-kelahiran-penyair-libya.html
  4. http://zanikhan.multiply.com/profile
  5. http://puisi-arab-modern-di-maroko-abad-20.htm
  6. http://sudan/Sudanese_literature.htm
  7. http://sudan/googleScholar.qst.htm

Posted in Sejarah Sastra, Uncategorized

KOLONIALISME DAN IMPERIALISME EROPA ATAS DUNIA ISLAM


Kemunduran Tiga Kerajaan Besar Islam (1700-1800 M)
         Awal kemunduran dunia Islam terjadi saat jatuhnya kota Baghdad (pusat kebudayaan, peradaban, dan ilmu pengetahuan) pada tahun 1258 M oleh Bangsa Mongol. Serangan ini mengakhiri kekhalifahan Bani Abbasiyah di Baghdad. Wilayah kekuasaan Abbasiyah pun terpecah menjadi negara-negara kecil yang independent atau dikenal dengan muluk al-thawaif. Akibatnya kekuatan kekhalifahan umat Islam mengalami kemerosotan dan kemunduran luar biasa. Keruntuhan Dinasti Abbasiah ini merupakan akhir dari periode klasik dari sejarah Muslim. Tonggak keruntuhan Baghdad pun menandai mulainya periode pertengahan sejarah Islam yang membentang dari tahun 1258 – 1800 M
         Mengenai penyebab kemunduran dunia Islam di antaranya dikarenakan dua faktor, yaitu: faktor eksternal dan faktor internal. a) Faktor eksternal, yakni: pertama, terjadinya Perang Salib; Kedua, adanya serangan dari bangsa Mongol yang telah menghancurkan beberapa negara Islam; ketiga, terjadinya bencana alam dan berjangkitnya wabah penyakit sehingga menyebabkan perekonomian tidak stabil. b) Faktor internal, yakni: pertama, perpecahan dan tidak adanya kesatuan politik. Kedua, rasa puas diri dan kejumudan berpikir. Dan ketiga, membudayanya pola hidup mewah dan berfoya-foya di kalangan penguasa (Ajid Thohir, 2004: 153).

        Setelah tuntuhnya Bani Abbasiyah, wilayah Islam terbagi menjadi lima kerajaan  kerajaan besar, yaitu: Turki Utsmani (Turki), Mughal (India), Safawi (Persia), Aceh Darussalam (Melayu), dan Mataram (Jawa). Pertama, Kerajaan Turki Usmani mengusai wilayah-wilayah di Afrika Utara, Jazirah Arab, Asia Barat, dan Eropa Timur. Kedua, Kerajaan Safawi (Persia) menguasai daerah-daerah di wilayah Persia. Ketiga, Kerajaan Mughal (India) menguasai daerah Asia Selatan, yakni India, Pakistan, Srilangka, dan Banglades. Keempat, Aceh Darussalam menguasai wilayah-wilayah Melayu, yakni sebagian wilayah Sumatera Utara, Malaka, dan sebagian wilayah Malaysia. Kelima, kerajaan Mataram Islam menguasai wilayah-wilayah di kepulauan Jawa dan sebagian nusantara. 
      Di antara semua kerajaan-kerajaan Islam di atas, Kerajaan Turki Utsmani merupakan kerajaan yang paling kuat dan besar. Turki Utsmani mampu melakukan konsolidasi wilayah-wilayah Muslim dan mampu menarik simpati kalangan muslim untuk menginisiasi Turki Utsmani  sebagai pelanjut dari kekhalifahan Islam. Wilayahnya membentang luas di wilayah Afrika Utara, Jazirah Arab, Timur Tengah (Asia Barat), dan Eropa Barat. Beberapa kerajaan Islam di Melayu dan Nusantara pun merupakan bagian dari protektorat Turki pula, dikarenakan kesamaan ideologi dan kebutuhan raja-raja Melayu dan Nusantara akan pengakuan kesultanan mereka. 

     Namun ketika kerajaan-kerajaan besar Islam di atas  mengalami kemunduran di abad ke-17 dan 18 M, Eropa Barat sedang mengalami kemajuan pesat dalam bidang politik, ekonomi, ilmu pengetahuan dan teknologi, termasuk terkonologi navigasi dan perang. kerajaan-kerajaan Islam di Melayu dan Nusantara lebih dulu dikuasai bangsa Eropa pada abad ke 16 dan 17. Kerajaan Safawi hancur di abad ke-18 M. Kerajaan Mughal hancur pada awal paro kedua abad ke-19M di tangan Inggris yang kemudian mengambil alih kekuasaan di ank benua India. Kemunduran kerajaan Usmani juga pada masa selanjutnya, di periode modern menyebabkan kekuatan-keuatn Eropa tanpa segan-segan menjajah dan menduduki daerah-daerah muslim yang dulunya berada di bawah kekuasaan Kerajaan usmani, terutama di Timur Tengah dan Afrika Utara (Badri Yatim, 2004: 174).
       Faktor yang menyebabkan kemunduran dan kehancuran kerajaan Safawi, diantaranya ialah: a) Konflik berkepanjangan dengan kerajaan Usmani; b) Dekadensi moral yang melanda sebagian para pemimpin kerajaan Safawi; c) Pasukan Ghulam (budak-budak) yang dibentuk oleh Abbas I tidak memiliki semangat perang yang tinggi, dikarenakan pasukan tersebut tidak disiapkan secara terlatih dan tidak melalui proses pendidikan rohani; serta d) Seringnya terjadi konflik intern dalam bentuk perebutan kekuasaan di kalangan keluarga istana (Badri Yatim, 2004: 158).
        Faktor yang menyebabkan kemunduran dan kehancuran kerajaan Mughal, diantaranya ialah: a) Terjadi stagnasi dalam pembinaan militer sehingga opersai militer Inggris di wilayah-wilayah pantai tidak dapat segera dipantau oleh kekuatan maritime Mughal, begitu juga kekuatan pasukan darat; b) Kemerosotan moral dan hidup mewah di kalangan elit politik, yang mengakibatkan pemborosan dalam penggunaan uang Negara; c) Pendekatan Auranzeb yang terlampau “kasar” dalam melaksanakan ide-ide puritan dan kecenderungan asketisnya, sehingga konflik antaragama sangat sukar diatasi oleh sultan-sultan sesudahnya; serta d) Semua pewaris tahta kerajaan pada paruh terakhir adalah orang-orang lemah dalam bidang kepemimpinan (Badri Yatim, 2004: 163).
        Faktor yang menyebabkan kemunduran kerajaan Usmani, diantaranya ialah: a) Wilayah kekuasaan yang sangat luas; b) Heterogenitas Penduduk; c) Kelemahan para penguasa; d) Budaya pungli; e) Pemberontakan tentara Jenissari; f) Merosotnya ekonomi; serta g) Terjadinya stagnasi dalam lapangan ilmu dan teknologi (Badri Yatim, 2004: 167).
       Sementara itu, kemunduran kerajaan-kerajaan Islam di Nusantara dan Melayu diakibatkan oleh a) politik devide et impera yang dilancarkan bangsa-bangsa Eropa, seperti dilakukan VOC di Nusantara; b) ketidakstabilan politik dan ekonomi di kalangan internal kerajaan-kerajaan Islam Melayu dan Nusantara, seperti ditandai dengan peperangan saudara, pengkhianatan, dan resesi ekonomi; c) ketertinggalan teknologi persenjataan perang.
 
 
Renaissance Di Eropa (Barat)
        Kemajuan Eropa (Barat) memang bersumber dari khazanah ilmu pengetahuan dan metode berpikir Islam yang rasional. Di anatar saluran masuknya peradaban Islam ke Eropa itu adalah Perang Salib, Sicilia, dan yang terpenting adalah Spanyol Islam. Ketika Islam mengalami kejayaan di Spanyol, banyak orang Eropa yang datang belajar ke sana, kemudian menerjemahkan karya-karya umat Islam. Hal ini dimulai sejak abd ke-12M. Dalam perkembangan selanjutnya, keadaan ini melahirkan renaissance, reformasi dan rasionalisme di Eropa. (Badri Yatim, 2004: 169). Renaissance merupakan gerakan pemikiran dan kebangkitan kembali kebudayaan klasik di Eropa melalui terjemahan-terjemahan Arab yang dipelajari dan diterjemahkan kembali ke bahasa Latin; dan dari terjemahan-terjemahan inilah orang-orang Eropa menegtahui kebudayaan Yunani (Fatah Syukur, 2009: 161).
        Gerakan-gerakan renaissance melahirkan perubahan-perubahan besar dalam sejarah dunia. Abad ke-16 dan 17M merupakan abad yang paling penting bagi Eropa, sementara pada akhir abad ke-17 itu pula dunia Islam mulai mengalami kemunduran. Dengan lahirnya renaissance, Eropa bangkit kembali untuk mengejar ketinggalan mereka pada masa kebodohan dan kegelapan.
      Banyak penemuan-penemuan dalam segala lapangan ilmu pengetahuan dan kehidupan yang mereka peroleh. Christoper Columbus menemukan Benua Amerika (1492M), Vasco da Gama menemukan jalan ke Timur melalui Tanjung Harapan (1498M). Dengan temuan ini, Eropa memperoleh kemajuan dalam dunai perdagangan, karena tidak tergantung lagi kepada jalur lama yang dikuasai umat Islam.
      Melalui jalur laut Eropa mengembangkan dan meluaskan pengaruhnya di dunia. Eropa menginginkan kekuasaan terhadap daerah yang disinggahinya dalam rangka mendapatkan devisa bagi negara mereka yang saat itu membutuhkan banyak dana untuk mengembangkan ilmu pengetahuan dan teknologi. Maka mulai saat itu pula mereka melakukan ekspansi dan berusaha menjajah daerah lain, terutama daerah/negara muslim. Perekonomian bangsa-bangsa Eropa pun semakin maju karena daerah-daerah baru terbuka baginya. Tak lama setelah itu, mulailah kemajuan Barat melampaui kemajuan Islam yang sejak lama mengalami kemunduran. Kemajuan Barat itu dipercepat oleh penemuan dan perkembangan dalam bidang ilmu pengetahuan (Badri Yatim, 2004: 175)
        Dengan organisasi dan persenjataan modern pasukan peang Eropa mampu melancarkan pukulan telak terhadap daerah-daerah kekuasaan Islam, seperti kerajaan Usmani dan Mughal. Daerah-daerah kekuasaan Islam lainnya juga mulai berjatuhan ke tangan Eropa; seperti Asia Tenggara dan di Anak Benua India, bahkan Mesir oleh Napoleon Bonaparte dari Perancis pada tahun 1798M. Sementara, negeri-negeri Islam di Timur Tengah yang berada di bawah kekuasaan Kerajaan Usmani, baru diduduki Eropa pada masa berikutnya.
 
Kolonialisme dan Imperialisme Dunia Barat Ke Dunia Islam
       Pada awalnya penjelajahan bangsa Barat ke luar Eropa dilakukan dominan dengan motif ekonomi, yakni untuk menemukan wilayah-wilayah baru untuk dijadikan tanah-tanah pertanian, perkebunan, tambang, dan lainnya. Selain wilayah, mereka pun mencari para penduduk yang dijadikan budak atau pekerja murah. Upaya untuk mencari tanah dan penduduknya inilah yang kemudian dikenal dengan kolonialisme. Para pelaku kolonialisme ini adalah para pedagang dan perusahaan dagang dari Eropa, seperti VOC (Belanda) dan EIC (Inggris). Untuk melempangkan jalan kolonialisasi ini mereka pun menggunakan kekuatan dan peperangan sebagai alat untuk menundukkan penduduk pribumi agar mau tunduk, taat, dan dapat diperintah sesuai dengan keinginan mereka. Karenanya, kolonialisasme merupakan bentuk dari penjajahan ekonomi dan wilayah, tetapi berkait pula dengan bentuk penjajahan politik.
       Ketika wilayah dan penduduk telah dikuasai oleh para pedagang atau perusahaan dagang tersebut berakhir karena gulung tikar, maka kemudian terjadi peralihan pengelolaan dan penguasaan dari mereka kepada negara. Negara kemudian menjajah wilayah tersebut sebagai bagian dari wilayah imperium mereka. Karenanya, terjadilah perubahan bentuk penjajahan, yakni dari kolonialisme menjadi imperialisme. Dengan demikian, imperialisme dapat dikatakan sebagai usaha negara untuk menjajah wilayah dan penduduk jajahan dari semua aspek kehidupan, yakni ekonomi, politik, pemerintahan, dan budaya.
        Kedua bentuk penjajahan, yakni kolonialisme dan imperialisme inilah yang kemudian terjadi di dunia Islam yang terjadi pada rentang waktu 1500 M hingga 1990-an.


1. Penjajahan dunia Barat terhadap dunia Islam di Anak Benua India dan Asia Tenggara
        India, pada masa kemajuan kerajaan Mughal adalah negeri yang kaya dengan hasil pertanian. Hal ini mengundang Eropa yang sedang mengalami kemajuan untuk berdagang ke sana. Di awal abad ke-17 M, Inggris dan Belanda mulai menginjakkan kaki di India. Pada tahun 1611M, Inggris mendapat izin menanamkan modal; dan pada tahun 1617M Belanda mendapat izin yang sama (Badri Yatim, 2004: 176). Kongsi dagang Inggris, British East India Company (BEIC), mulai berusaha menguasai wilayah India bagian timur, ketika merasa cukup kuat. Penguasa setempat mencoba mempertahankan kekuasaan dan berperang melawan Inggris. Namun, mereka tidak berhasil mengalahkan kekuatan Inggris. Pada tahun 1803 M, Delhi, ibukota kerajaan Mughal jatuh ke tangan Inggris dan berada di bawah bayang-bayang kekuasaan Inggris. Pada tahun 1842M, Keamiran Muslim Sind di India dikuasai. Tahun 1857M, kerajaan Mughal dikuasai secara penuh, dan raja yang terakhir dipaksa meninggalkan istana. Sejak itu India berada di bawah kekuasaan Inggris yang menegakkan pemerintahannya di sana. Pada tahun 1879M, Inggris berusaha menguasai Afghanistan dan pada tahun 1899M, Kesultanan Muslim Baluchistan dimasukkan ke bawah kekuasaan India-Inggris.
       Asia Tenggara, negeri tempat Islam baru mulai berkembang, yang merupakan daerah penghasil rempah-rempah terkenal pada masa itu, menjadi ajang perebutan negara-negara Eropa. Kekuatan Eropa malah lebih awal menancapkan kekuasaannya di negeri ini. Hal itu mungkin karena, dibandingkan dengan Mughal, kerajaan-kerajaan Islam di Asia Tenggara lebih lemah sehingga dengan mudah dapat ditaklukkan.
      Kerajaan Islam Malaka yang berdiri pada awal abad ke-15 M di Semenanjung Malaya yang strategis merupakan kerajaan Islam kedua di Asia Tenggara setelah Samudera Pasai, ditaklukkan Portugis pada tahun 1511 M. Sejak itu peperangan-peperangan antara Portugis melawan kerajaan-kerajaan Islam di Indonesia seringkali berkobar. Pedagang-pedagang Portugis berupaya menguasai Maluku yang sangat kaya akan rempah-rempah. Pada tahun 1521 M, Spanyol datang ke Maluku dengan tujuan dagang. Spanyol berhasil menguasai Filipina, termasuk di dalamnya beberapa kerajaan Islam, seperti Kesultanan Maguindanao, Buayan dan Kesultanan Sulu. Akhir abad ke-16 M, giliran Belanda, Inggris, Denmark dan Perancis, datang ke Asia Tenggara. Namun, Perancis dan Denmark tidak berhasil menguasai negeri di Asia Tenggara dan hanya datang untuk berdagang. Belanda datang tahun 1592M dan dengan segera dapat memonopoli perdaganagn di kepulauan Nusantara. Sedangkan kekuasaan Inggris tertancap di Semenajung Malaya, termasuk Singapura sekarang, dan Kalimantan Barat, termasuk Brunai. Inggris bahkan sempat menguasai seluruh Indonesia untuk jangka waktu yang tidak terlalu lama di awal abad ke-19 M.Sebagaimana di India, di Asia Tenggara politik negara-negara Eropa itu berlanjut terus sampai pertengahan abad ke-20 M.
 
2. Ekspansi Barat ke Timur Tengah
         Ketika Perang Dunia I meletus, Turki bergabung dengan Jerman yang kemudian mengalami kekalahan. Akibatnya, kekuasaan kerajaan Turki Usmani semakin ambruk. Peperangan-peperangan melawan Barat di Eropa Timur terus berkecamuk, memakan dan menguras tenaga, yang berakhir dengan kekalahan di pihak Turki (Badri Yatim, 2004: 180).
       Di pihak lain, satu demi satu daerah-daerah di Asia dan Afrika yang sebelumnya dikuasai Turki Usmani, melepaskan diri dari Konstantinopel. Dari sekian banyak faktor yang menyebabkan kemunduran Turki Usmani itu, yang tak kalah pentingnya ialah timbulnya perasaan nasionalisme pada bangsa-bangsa yang berada di bawah kekuasaannya. Bangsa Armenia dan Yunani yang beragama Kristen berpaling ke Barat, memohon bantuan Barat untuk kemerdekaan tanah airnya. Bangsa Kurdi di pegunungan dan Arab di padang pasir dan lembah-lembah juga bangkit untuk melepaskan diri dari cengkeraman penguasa Turki Usmani.
      Demikianlah, keadaan dunia Islam pada abad ke19 M, sementara Eropa sudah jauh meningalkannya. Eropa dipersenjatai dengan ilmu modern dan penemuan yang membuka rahasia alam. Satu demi satu negeri-negeri Islam yang sedang rapuh itu jatuh ke tangan Barat. Dalam waktu yang tidak lama, kerajaan-kerajaan besar Eropa sudah membagi-bagi seluruh dunia Islam. Inggris merebut India dan Mesir. Rusia menyeberangi Kaukasus dan menguasai Asia Tengah. Perancis menaklukkan Afrika Utara, dan bangsa-bangsa Eropa lainnya mendapat bagiannya dari warisan itu.
      Penetrasi Barat terhadap dunia Islam di Timur Tengah pertama-tama dilakukan oleh dua bangsa Eropa terkemuka, Inggris dan Perancis, yang memang sudah bersaing. Inggris terlebih dahulu menanamkan pengaruhnya di India. Perancis merasa perlu memutuskan hubungan komunikasi antara Inggris di Barat dan India di Timur. Oleh Karena itu pintu gerbang ke India, yaitu Mesir harus berada di bawah kekuasaannya. Mesir dapat ditaklukkan Perancis tahun 1987M. Alasan lain Perancis menaklukkan Mesir adalah untuk memasarkan hasil-hasil industrinya. Mesir, di samping mudah dicapai dari Perancis juga dapat menjadi sentral aktivitas untuk mendistribusikan barang-barang ke Turki, Syiria hingga ke timur jauh.
     Persaingan antara Inggris dan Perancis di Timur Tengah memang sudah lama dan terus berlangsung. Persaingan ini terlihat dari penaklukkan wilayah Islam di Timur Tengah dan Afrika, yakni: (Karen Armstrong, 2002: 200)
  • 1820M : Oman dan Qatar, oleh Inggris
  • 1830-1857M : Aljazair, oleh Perancis
  • 1839M : Aden, oleh Inggris
  • 1881-1883M : Tunisia, oleh Perancis
  • 1882M : Mesir, oleh Inggris
  • 1898M : Sudan, oleh Inggris
  • 1900M : Chad, oleh Perancis
       Pada abad ke-20M, Italia dan Spanyol ikut bersama Inggris dan Perancis memperebutkan wilayah-wilayah di Afrika, yaitu:
  • 1906M : Kesultanan Muslim Nigeria Utara, oleh Inggris
  • 1912-1913M : Kesultanan Tripoli dan Cyrenaica, oleh Italia
  • 1912M : Maroko, oleh Perancis dan Spanyol
  • 1912-1915M : Maroko, oleh Spanyol
  • 1914M : Kuwait, oleh Inggris
  • 1919-1921M : Sisilia, oleh Perancis
  • 1920M : Irak, oleh Inggris
  • 1920M : Syiria dan Libanon, oleh Perancis
  • 1926-1927M : Somalia, oleh Italia
Sedangkan negeri-negeri muslim yang jatuh ke tangan Rusia, diantaranya:
  • 1834-1859M : Kaukasus, oleh Rusia
  • 1853-1865M : Khoakand dan jatuhnya Tashkent, oleh Rusia
  • 1866-1872M : Daerah sekitar Samarkand dan Bukhara, oleh Rusia
  • 1873-1887M : Uzbekistan, oleh Rusia
  • 1941-1946M : Pendudukan Anglo-Rusia di Iran
        Dari sisi ekonomi, kedatangan bangsa Barat bertujuan untuk berdagang, menjual produk yang mereka hasilkan, selain mencari bahan-bahn mentah yang sebagin besar terdapat di negara-negara Islam di Timur. Tapi lama-kelamaan, tujuan mereka berubah, yang merambah pada masalah politik. Perubahan orientasi ini disebabkan adanya persaingan di anatar bangsa-bangsa Barat itu sendiri yang ingin memonopoli sistem perdagangan. Selain itu terdapat pula motif lain yakni Spanyol dan Portugis dalam menyebarkan agama Kristen. Portugis membawa tiga misi, yaitu: Gold (mencari kekayaan), Glory (mencari kejayaan), dan Gospel (menyebarkan agama Kristen).
        Faktor utama yang menarik kehadiran kekuatan-kekuatan Eropa ke negara-negara muslim adalah ekonomi dan politik. kemajuan Eropa dalam bidang industri menyebabkannya membutuhkan bahan-bahan baku, di samping rempah-rempah. Mereka juga membutuhkan negeri-negeri tempat memasarkan hasil industri mereka. Untuk menunjang perekonomian tersebut, kekuatan politik diperlukan sekali. Akan tetapi persoalan agama seringkali terlibat dalam proses politik penjajahan barat atas negeri-negeri muslim. Trauma Perang Salib masih membekas pada sebagian orang barat, terutama Portugis dan Spanyol, karena kedua negara ini dalam jangka waktu lama berabad-abad berada di bawah kekuasaan Islam (Badri Yatim, 2004: 183).
         Menurut Fatah Syukur (2009: 166) motif utama Eropa menjelajah dan menjajah wilayah Islam, yaitu:
  • Menyebarkan Kristen dan sekaligus untuk menghambat serta menaklukkan Islam sebagai kekuatan yang dapat mengancam Eropa
  • Membuka lahan baru untuk memasarkan komoditi mereka dengan cara memonopoli perdagangan
  • Mengambil aset negara jajahan, untuk memberikan devisa kepada Eropa
  • Mengeksploitasi rakyat negara jajahan untuk kepentingan mereka
Dampak Penjajahan Bangsa Barat atas Dunia Islam
Bahaya Bidang Politik
  • Penjajahan itu menyebabkan kehancuran politik bangsa yang dijajahnya.
  • Politi kapitalisme membuat bangsa yang dijajah mempunyai watak ingin mengeruk keuntungan tanpa menghiraukan penderitaan orang lain, rakyat kecil jadi tertindas.
  • Paham komunisme yang menumbuhkan sikap yangg menghalalkan segala cara untuk mencapai tujuan hingga merusak persatuan dan kesatuan bangsa Indonesia, serta umat Islam.
Bahaya Bidang Ekonomi
  • Dengan berkembangnya sistem kapitalisme, kemiskinan akan terus bertambah. Kesengsaraan Umat Islam akan makin parah.
  • Sistem kapitalisme ini akan menimbulkan eksploitasi sumber daya alam dan sumber daya manusia secara besar-besaran.
Bidang Sosial Pendidikan
  • Penjajah senantiasa membuat jurang pemisah antara kaum bangsawan dengan rakyat kecil, sehingga diantara mereka tidak ada persatuan.
  • Kaum agamis tidak diperbolehkan berpolitik. Penjajah khawatir jika ada orang-orang Islam menggerakkan organisasi untuk kemajuan umatnya. Rakyat kecil tidak diberi hak untuk sekolah, yang boleh sekolah hanya anak-anak pejabat saja.
Bahaya Bidang Budaya
  • Budaya yang disebarkan penjajah dapat merusak agama yang dimiliki bangsa yang dijajahnya; seperti minum arak, berjudi, pergaulan bebas dan budaya negatif lainnya yang disebarkan.
  • Pelajar jauh dari agama, mereka dijauhkan dari agama.
  • Di Indonesia, adanya PKI atas pengaruh paham komunisme.
Fakta Sejarah yang Dapat Diambil sebagai Ibrah
  • Ibrah yang dapat diambil dari peristiwa imperialisme dunia Barat ke dunia Islam, diantaranya:
  • Kita harus dapat menata perekonomian bangsa dengan kuat. Kondisi perekonomian yang rapuh akan menimbulkan penderitaan bagi rakyatnya dan imperialisme akan dengan mudah menjajah bangsa kita.
  • Kita harus membendung segala bentuk imperialisme dan mempertahankan tanah air kita.
  • Kita harus menjaga dan melestarikan kebudayaan Islam.
 
DAFTAR PUSTAKA
  1. Ajid Thohir. 2004. Perkembangan Peradaban di Kawasan Dunia Islam, Jakarta: Raja Grafindo Persada.
  2. Badri Yatim. 2004. Sejarah Peradaban Islam. Jakarta: Raja Grafindo Persada.
  3. Fatah Syukur. 2002. Sejarah Peradaban Islam II. Semarang: Pustaka Riski Putra.
  4. Karen Amstrong. 2002. Islam Sejarah Singkat. Yogyakarta: Jendela.
Posted in Sejarah Sastra, Sejarah Sastra Muslim Nusantara

Benarkah Nusantara Telah Dikenal di Jaman Nabi?


        Nama Andalas atau Swarnadwipa (untuk menyebut Sumatera) atau Jawadwipa (untuk menunjuk Jawa) telah dikenal di dunia Internasional, khususnya di Asia dan Timur Tengah. Ditemukan sejumlah data-data sejarah dan linguistik  (dan budaya) yang menunjukkan hubungan bilateral dan internasional antara kerajaan-kerajaan di Nusantara dengan berbagai kerajaan di Timur Tengah, Asia Tenggara (sepanjang semenanjung Indocina) dan Asia (khususnya India dan China). Secara khusus, hubungan kerajaan-kerajaan di Nusantara dengan kerajaan-kerajaan di Jazirah Arab dapat diurut hingga abad ke-3 SM, yakni berhubungan dengan kerajaan Saba. Komoditas kapur barus dan Java (kopi) merupakan dua komoditas andalan dari wilayah Nusantara ini. Hubungan ini terus berlanjut dari zaman ke zaman.

     Jejak sejarah menunjukkan berbagai dokumen sderhana yang dimiliki oleh kerajaan-kerajaan di Nusantara dan kerajaan-kerajaan yang menajdi partnernya menunjukkan pengakuan eksistensi masing-masing kerajaan, dan pada beberapa kasus terjadi hubungan dagang (hubungan bilateral). Sementara, jejak linguistik dan  budaya menunjukkan adanya kesamaan (dan bahkan keterpengaruhan) bahasan dan budaya nusantara oleh bahasa dan budaya dari luar. Hal ini menunjukkan adanya hubungan manusia, bahasa, dan budaya antara Nusantara dan kerajaan-kerajaan lainnya di luar.
       Berdasarkan pada jejak historis, linguistik, budaya ini, sebagian pakar tentang “Sejarah Islam [di dunia Melayu dan Nusantara] menyebutkan bahwa “Nabi Muhammad saw. telah mendengar tentang dunia Melayu dan Nusantara ini”. Bahkan, selebihnya, beliau mengutus beberapa sahabat untuk melakukan misi dakwah ke Dunia Melayu ini. Karenanya, kemudian muncul pendapat bahwa “Islamisasi Dunia Melayu dan Nusantara” telah dimulai sejak Nabi saw., yakni abad ke 7, langsung dari Jazirah Arab. Tulisan di bawah ini, berusaha mendeskripsikan mengenai pandangan tentang hal tersebut.
Benarkan pulau Sumatra [dulu bernama Swarnadwipa atau Andalas] telah dikenal oleh Rasulullah Shallallahu ‘Alaihi wa Sallam semasa hidup, serta telah dilalui dan disinggahi para pedagang dan pelaut Arab di masa itu? Pernyataan ini diungkap Prof. Dr. Muhammad Syed Naquib al-Attas di buku terbarunya “Historical Fact and Fiction”. Kesimpulan Al-Attas ini berdasarkan inductive methode of reasoning. Metode ini, ungkap al-Attas, bisa digunakan para pengkaji sejarah ketika sumber-sumber sejarah yang tersedia dalam jumlah yang sedikit atau sulit ditemukan, lebih khusus lagi sumber-sumber sejarah Islam dan penyebaran Islam di Nusantara memang kurang.
Menurut Syed al-Attas, ada dua fakta yang dapat digunakanuntuk sampai pada kesimpulan di atas, yakni: 

  1. Pertama, bukti sejarah Hikayat Raja-Raja Pasai yang di dalamnya terdapat sebuah hadits yang menyebutkan Rasulullah Shallallahu ‘Alaihi wa Sallam menyuruh para sahabat untuk berdakwah di suatu tempat bernama Samudra, yang akan terjadi tidak lama lagi di kemudian hari.
  2.  Kedua, berupa terma “kāfūr” yang terdapat di dalam Al-Qur’an. Kata ini berasal dari kata dasar “kafara” yang berarti menutupi. Kata “kāfūr” juga merupakan nama yang digunakan bangsa Arab untuk menyebut sebuah produk alam [semacam tonik, campuran untuk minuman berenergi] yang dalam Bahasa Inggris disebut camphor, atau dalam Bahasa Melayu disebut dengan kapur barus. Kata Kapur ini digunakan oleh al-Qur’an, misalnya dalam QS al-Insan [atau al-Dahr; surat ke 76] ayat ke-5.
“Sungguh, orang-orang yang berbuat kebajikan akan minum dari gelas [berisi minuman] yang campurannya adalah air kapur” [QS al-Insan (76):5]

Masyarakat Arab menyebutnya dengan nama tersebut karena bahan produk tersebut tertutup dan tersembunyi di dalam batang pohon kapur barus/pohon karas (cinnamomum camphora) dan juga karena “menutupi” bau jenazah sebelum dikubur. Produk kapur barus yang terbaik adalah dari Fansur (Barus) sebuah kecamatan di Kabupaten Tapanuli Tengah, Sumatera Utara, yang terletak di pantai Barat Sumatra.

Dengan demikian tidak diragukan wilayah Nusantara lebih khusus lagi Fansur [Sumatra] telah dikenal oleh Rasulullah Shallallahu ‘Alaihi wa Sallam dari para pedagang dan pelaut yang kembali dengan membawa produk-produk dari wilayah tersebut dan dari laporan tentang apa yang telah mereka lihat dan dengar tentang tempat-tempat yang telah mereka singgahi.
Dalam acara bedah buku “Historical Fact and Fiction” pada 13/11/2011) diselenggarakan oleh Islamic Studies Forum for Indonesia (ISFI) bekerja sama dengan Persatuan Pelajar Sulawesi Selatan (PPSS) di kampus International Islamic University Malaysia (IIUM), Prof. Dr. Tatiana Denisova, dosen di Departemen Sejarah dan Peradaban Islam Fakultas Akademi Studi Islam di Universitas Malaya Kuala Lumpur Malaysia, mengungkapkan kesetujuannya dengan al-Attas dalam penggunaan inductive methode of reasoning dalam mengkaji sejarah. Muslimah asal Rusia yang pandai berbahasa Melayu ini setuju dalam masalah ini berdasarkan pengalaman Denisova yang setiap hari menghadapi masalah kurangnya bahan-bahan dan kajian-kajian dalam bidang ilmu sejarah Islam di Nusantara, dan berdasarkan kenyataan konsep sejarah Islam yang tidak berasaskan pada konsep dan falsafah Islam. Lebih lanjut, mantan staf domestik di KBRI (Kedutaan Besar Republik Indonesia) di Rusia yang mendorong al-Attas menulis buku tersebut dan membantu al-Attas dalam menyediakan bahan-bahan tulisan untuk penulisan buku tersebut lebih lanjut menjelaskan menurutnya ada empat faktor penyebab minimnya sumber dan kajian sejarah Islam dan sejarah penyebaran Islam di Nusantara.
  • Pertama, sumber dan karya ilmiah sejarah Islam yang ditulis dalam huruf Jawi/Pego (Arab latin) oleh masyarakat Nusantara tidak begitu terkenal di kalangan ilmuwan Barat karena tidak banyak dari mereka yang pandai membaca tulisan Jawi.
  • Kedua, banyak sumber sejarah yang hilang atau tidak diketahui keberadaannya pada zaman penjajahan.
  • Ketiga, biasanya sumber-sumber sejarah yang ditulis masyarakat Nusantara dianggap oleh orientalis sebagai artifak sastra, sebagai karya dongeng atau legenda, yang hanya bisa dipelajari dari sudut filologi atau linguistik, dan tidak bisa diterima sebagai sumber sejarah yang sempurna dan benar.
  • Para orientalis hanya membicarakan dan menganalisa gaya bahasa dan genre, tetapi tidak memperhatikan informasi-informasi lain yang berkaitan dengan fakta sejarah berupa aktivitas ekonomi, undang-undang, aktivitas intelektual dan lain sebagainya.
  • Keempat, karena minimnya sumber dan kajian sejarah Islam Nusantara membuat para ilmuwan Barat hanya menggunakan sumber, kajian dan tulisan dari luar Nusantara termasuk dari Barat. Mereka tidak memperhatikan atau mungkin tidak tahu adanya bahan-bahan dan informasi yang terdapat dalam berbagai sumber sejarah Islam termasuk sumber-sumber sejarah dari wilayah Nusantara.
Dalam acara bedah buku yang dihadiri 120 orang mahasiswa dan mahasiswi IIUM yang berasal dari Indonesia, Malaysia, Singapura dan Brunei tersebut. Prof. Dr. Abdul Rahman Tang, dosen pascasarjana di Departemen Sejarah dan Peradaban, Kulliyyah of Islamic Revealed Knowledge and Human Sciences di International Islamic University Malaysia, selaku pembanding menyatakan kajian sejarah Islam Nusantara yang dilakukan al-Attas dalam buku tersebut sebagian besar bersifat spekulatif.
Salah satu fakta spekulatif tersebut adalah hadits yang terdapat dalam Hikayat Raja Raja Pasai. Menurutnya, fakta-fakta tersebut bisa valid jika telah menjalani proses “verification of fact”. Namun Al-Attas tidak melakukan proses ini terhadap hadits tersebut. Muslim China warga Malaysia ini mempertanyakan status hadits ini dan mengkhwatirkan implikasinya terhadap pemikiran masyarakat Nusantara. Menurutnya, al-Attas melakukan inductive methode of reasoning secara tidak konstruktif.
Sedang Dr. Syamsuddin Arif, dosen IIUM asal Jakarta, selaku pembicara kedua dalam acara bedah buku tersebut mengungkapkan kesimpulan al-Attas di atas logis dan sesuai dengan fakta. Hal ini berdasarkan perjalanan pelaut dan pedagang Arab pada masa Rasulullah Shallallahu ‘Alaihi wa Sallam yang pergi ke China. Untuk mencapai negeri China melalui laut tak ada rute lain kecuali melalui dan singgah wilayah Nusantara.
Lebih lanjut Arif mengemukakan berbagai teori dan pendapat tentang kapan, dari mana, oleh siapa, dan untuk apa penyebaran Islam di Nusantara beserta bukti-bukti dan fakta-fakta yang digunakan untuk mendukung pendapat-pendapat tersebut. Arif juga menjelaskan ilmuwan siapa saja yang memegang dan yang menentang pendapat-pendapat tersebut. Di akhir makalahnya, Arif mempertanyakan pendapat J.C. Van Leur yang pertama kali menyatakan bahwa penyebaran Islam di Nusantara dimotivasi oleh kepentingan ekonomi dan politik para pelakunya. Van Leur dalam bukunya “Indonesian Trade and Society” berpendapat, sejalan dengan melemahnya kerajaan-kerajaan Hindu-Budha di Sumatera dan khususnya di Jawa, para pedagang Muslim beserta muballigh lebih berkesempatan mendapatkan keuntungan dagang dan politik. Dia juga menyimpulkan adanya hubungan saling menguntungkan antara para pedagang Muslim dan para penguasa lokal.
Pihak yang satu memberikan bantuan dan dukungan materiil, dan pihak kedua memberikan kebebasan dan perlindungan kepada pihak pertama. Menurutnya, dengan adanya konflik antara keluarga bangsawan dengan penguasa Majapahit serta ambisi sebagian dari mereka untuk berkuasa, maka islamisasi merupakan alat politik yang ampuh untuk merebut pengaruh dan menghimpun kekuataan. “Namun, benarkah demikian? That’s a problem!”, ungkap Arif.
Suasana debat akademis di antara pembicara yang “pro dan kontra” terhadap karya al-Attas dalam acara bedah buku tersebut cukup memanas tetapi tetap mengedepankan akhlaqul karimah dan mengedepankan rasio dibanding emosi. Begitulah semestinya debat ilmiah para ilmuwan Muslim.
Sumber: */Abdullah al-Mustofapenulis peneliti ISFI (Islamic Studies Forum for Indonesia) Kuala Lumpur, Malaysia, Jum’at, 9 Desember 2011. Dalam http://yasirmaster.blogspot.com/2011/12/benarkah-nusantara-telah-dikenal-di.html
Posted in Abad Pertengahan, Sejarah Sastra, Sejarah Sastra Muslim Nusantara, Syams al-Din Sumatrani

Syams al-Din Sumatrani


Sejak lama Aceh telah dikenal sebagai satu-satunya daerah di Nusantara yang aksentuasi keislamannya paling menonjol. Pencitraan ini muncul karena banyak faktor, a) hubungan dagang dan diplomatik antara kerajaan-kerajaan di wilayah Melayu (misalnya Sriwijaya, Samudera Pasai, dan Aceh Darussalam) dengan Timur Tengah dan Eropa yang sudah berlangsung lama; terlebih ketika kerajaan Samudera Pasai dan Aceh Darussalam mendapatkan pengakuan dari Kerajaan Turki Utsmani dan mendapatkan restu “kekhalifahan” dan  “kesultanan” dari Syarif-Syarif di Haramayn, b) kerajaan Islam di Nusantara yang paling dekat ke Haramayn (Makkah dan Madinah) berada di Aceh, yakni Samudera Pasai dan Aceh Darussalam, yang kemudian menjadi gerbang masuknya Islam ke wilayah Nusantara lainnya, termasuk ke Jawa, Kalimantan, Sulawesi, dll. c) Banyaknya ulama dan intelektual Muslim lainnya yang singgah ke wilayah ini, termasuk hidupnya dialog-dialog (polemik) intelektual keislaman, yang pada gilirannya mengharumkan nama Aceh sebagai bumi kaum Muslim, yang corak ke-Islaman–nya, diklaim, melebihi keislaman wilayah lainnya; d) Posisi strategis dari Aceh, terutama karena keberadaan beberapa pelabuhan besar, termasuk Malaka, yang memungkinkan daerah ini menjadi salah satu wilayah strategis yang memainkan peran signifikan dalam bidang politik, ekonomi, intelektualisme, dan Islamisasi Melayu dan Nusantara.

Selain menonjolnya warna keislaman dalam kehidupan sosio-kultur di sana, ternyata di Serambi Mekah ini pernah tersimpan pula sejumlah Sufi ternama semisal Hamzah Fansuri, Nuruddin al-Raniri, dan Samsuddin Sumatrani. Ulama terakhir, yakni Syamsuddin Sumatrani, adalah salah satu tokoh sufi terkemuka yang telah turut mengguratkan corak esoteris pada wajah Islam di Aceh. Sayangnya perjalanan hidup sang sufi ini sulit sekali untuk dirangkai secara utuh. Hal ini selain karena tidak ditemukannya catatan otobiografisnya, juga karena langkanya sumber-sumber akurat yang dapat dirujuk.
Bahkan tidak kurang peneliti seperti Prof. Dr. Azis Dahlan yang pernah mengadakan penelitian untuk disertasinya, merasa kesulitan dengan langkanya sumber-sumber mengenai tokoh sufi yang satu ini. Diantara sumber tua yang dapat dijumpai mengenai potret Syamsuddin Sumatrani adalah Hikayat Aceh, Adat Aceh, dan kitab Bustanu al-Salathin. Itupun tidak memotret perjalanan hidupnya secara terinci. Meski demikian, dari serpihan-serpihan data historis yang terbatas itu kiranya cukuplah bagi kita untuk sekedar memperoleh gambaran akan kiprahnya berikut spektrum pemikirannya.
Mengenai asal-usulnya, tidak diketahui secara pasti kapan dan di mana ia lahir. Perihal sebutan Sumatrani yang selalu diiringkan di belakang namanya, itu merupakan penisbahan dirinya kepada “negeri Sumatra” alias Samudra Pasai. Sebab memang di kepulauan Sumatra ini tempo doeloe pernah berdiri sebuah kerajaan yang cukup ternama, yakni Samudra Pasai. Itulah sebabnya ia juga adakalanya disebut Syamsuddin Pasai.
Menurut para sejarawan, penisbahan namanya dengan sebutan Sumatrani ataupun Pasai mengisyaratkan adanya dua kemungkinan. Kemungkinan pertama, orang tuanya adalah orang Pasai (Sumatra). Dengan demikian maka bisa diduga bahwa ia sendiri dilahirkan dan dibesarkan di Pasai. Jika pun ia tidak lahir di Pasai, maka kemungkinan kedua bahwa sang ulama terkemuka pada zamannya ini telah lama bermukim di Pasai bahkan ia meninggal dan dikuburkan di sana.
Berbicara tentang peranan Sumatra sebagai pusat pengajaran dan pengembangan Islam, Negeri Pasai itu memang lebih dahulu terkemuka daripada Banda Aceh. Paling tidak Samudera Pasai lebih dulu terkemuka pada kisaran abad ke-14 dan 15 M, yakni sebelum akhirnya Pasai dikuasai oleh Portugis pada tahun 1514. Sementara beralihnya tampuk kekuasaan Negeri Pasai kepada Kerajaan Aceh Darussalam baru berlangsung pada tahun 1524.
Peranan dan Pengaruhnya
Pada masa pemerintahan Sayyid Mukammil (1589-1604), Syamsuddin Sumatrani sudah menjadi orang kepercayaan sultan Aceh. Sayang dalam kitab Bustan al-Salathin sendiri tidak disingkapkan bagaimana perjalanan Syamsuddin Sumatrani sehingga ia menjadi ulama yang paling dipercaya dalam lingkungan istana kerajaan Aceh selama tiga atau empat dasawarsa.
Syamsuddin Sumatrani wafat pada tahun 1039 H/1630 M, dan selama beberapa dasawarsa terakhir dari masa hidupnya ia merupakan tokoh agama terkemuka yang dihormati dan disegani. Ia berada dalam lindungan dan bahkan berhubungan erat dengan penguasa Kerajaan Aceh Darussalam.
Syamsuddin Sumatrani adalah satu dari empat ulama yang paling terkemuka. Ia berpengaruh serta berperan besar dalam sejarah pembentukan dan pengembangan intelektualitas keislaman di Aceh pada kisaran abad ke-l7 dan beberapa dasawarsa sebelumnya. Keempat ulama tersebut adalah Hamzah Fansuri (?-?), Syamsuddin Sumatrani (?-1630), Nuruddin Raniri (?-1658), dan Abdur Rauf Singkel (1615/20-1693). Mengenai ada tidaknya hubungan antara Syamsuddin Sumatrani dengan ketiga ulama lainnya, ada baiknya disinggung seperlunya.
Mengenai hubungan Hamzah Fansuri dengan Syamsuddin Sumatrani, sejarawan A. Hasjmy cenderung memandang Syamsuddin Sumatrani sebagai murid dari Hamzah Fansuri. Pandangannya ini diperkuat dengan ditemukannya dua karya tulis Syamsuddin Sumatrani yang merupakan ulasan (syarah) terhadap pengajaran Hamzah Fansuri. Kedua karya tulis Syamsuddin Sumatrani itu adalah Syarah Ruba’i Hamzah Fansuri dan Syarah Syair Ikan Tongkol.
Adapun hubungannya dengan Nuruddin ar-Raniri, hal ini tidak diketahui secara pasti. Yang jelas adalah bahwa tujuh tahun setelah Syamsuddin Sumatrani wafat, Raniri memperoleh kedudukan seperti sebelumnya diperoleh Syamsuddin Sumatrani. Ia diangkat menjadi mufti Kerajaan Aceh Darussalam pada tahun 1637 oleh Sultan Iskandar Tsani. Karena fatwanya yang men-zindiq-kan (mengkafirkan) paham wahdatul wujud Syamsuddin Sumatrani, maka para pengikut Hamzah Fansuri dan Syamsuddin Sumatrani dihukum oleh pihak penguasa dengan hukuman bunuh. Bahkan literatur-literatur yang mereka miliki dibakar habis. Namun demikian, para pengikut paham Sumatrani itu ternyata tidak punah semuanya.
Pada kisaran tahun 1644 Raniri disingkirkan dari kedudukannya selaku mufti kerajaan Aceh Darussalam. Ia pun terpaksa pulang ke Ranir, Gujarat. Sebagai penggantinya, Sultanah Tajul Alam Safiatuddin (1641-1675) kemudian mempercayakan jabatan mufti kerajaan kepada Saifur Rijal. Saifur Rijal adalah seorang Minang yang juga penganut paham wahdatul wujud. Pada waktu itu ia baru pulang kembali ke Aceh dari pendalaman kajian agama di India. Dengan demikian, paham tasawuf Syamsuddin Sumatrani itu kembali mewarnai corak keislaman di Kerajaan Aceh Darussalam.
Karya-karyanya
Dari hasil penelitian Prof. Dr. Azis Dahlan diketahui adanya sejumlah karya tulis yang dinyatakan sebagai bagian, atau berasal dari karangan-karangan Syamsuddin Sumatrani, atau disebutkan bahwa Syamsuddin Sumatrani yang mengatakan pengajaran itu. Karya-karya tulis itu sebagian berbahasa Arab, sebagian lagi berbahasa Melayu (Jawi). Diantara karya tulisnya yang dapat dijumpai adalah sebagai berikut:
  1. Jawhar al-Haqa’iq (30 halaman; berbahasa Arab), merupakan karyanya yang paling lengkap yang telah disunting oleb Van Nieuwenhuijze. Kitab ini menyajikan pengajaran tentang martabat tujuh dan jalan untuk mendekatkan diri kepada Tuhan.
  2. Risalah Tubayyin Mulahazhat al-Muwahhidin wa al-Mulhidin fi Dzikr Allah (8 balaman; berbahasa Arab). Karya yang telah disunting oleb Van Nieuwenhuijze ini, kendati relatif singkat, cukup penting karena mengandung penjelasan tentang perbedaan pandangan antara kaum yang mulhid dengan yang bukan mulhid.
  3. Mir’at al-Mu’minin (70 halaman; berbahasa Melayu). Karyanya ini menjelaskan ajaran tentang keimanan kepada Allah, para rasul-Nya, kitab-kitab-Nya, para malaikat-Nya, hari akhirat, dan kadar-Nya. Jadi pengajarannya dalam karya ini membicarakan butir-butir akidah, sejalan dengan paham Ahlus Sunnah wal Jama’ah (tepatnya Asy’ariah-Sanusiah).
  4. Syarah Ruba’i Hamzah Fansuri (24 halaman; berbahasa Melayu). Karya ini merupakan ulasan terhadap 39 bait (156 baris) syair Hamzah Fansuri. Isinya antara lain menjelaskan pengertian kesatuan wujud (wahdat al-wujud).
  5. Syarah Sya’ir Ikan Tongkol (20 balaman; berbahasa Melayu). Karya ini merupakan ulasan (syarh) terbadap 48 baris sya’ir Hamzah Fansuri yang mengupas soal Nur Muhammad dan cara untuk mencapai fana’ di dalam Allah.
  6. Nur al-Daqa’iq (9 halaman berbahasa Arab; 19 halaman berbahasa Me1ayu). Karya tulis yang sudah ditranskripsi oleh AH. Johns ini (1953) mengandung pembicaraan tentang rahasia ilmu makrifah (martabat tujuh).
  7. Thariq al-Salikin (18 halaman; berbahasa Melayu). Karya ini mengandung penjelasan tentang sejumlah istilah, seperti wujud, ‘adam, haqq, bathil, wajib, mumkin, mumtani’ dan sebagainya.
  8. Mir’at al-Iman atau Kitab Bahr al-Nur (12 halaman; berbahasa Melayu). Karya ini berbicara tentang ma’rifah, martabat tujuh dan tentang ruh.
  9. Kitab al-Harakah (4 halaman; ada yang berbahasa Arab dan ada pula yang berbahasa Melayu). Karya ini berbicara tentang ma’rifah atau martabat tujuh.

 

Ajaran Tasawufnya
Syamsuddin Sumatrani dikenal sebagai seorang sufi yang mengajarkan faham wahdatul wujud (keesaan wujud) dengan mengikuti faham wahdatul wujud Ibnu Arabi. Istilah wahdatul wujud itu sendiri sebenarnya bukan diberikan oleh Ibnu Arabi sendiri. Artinya, Ibnu Arabi tidak pernah menyatakan bahwa sistem pemikiran tasawufnya itu merupakan paham wahdatul wujud.
Dari hasil penelitian WC. Chittick, Sadr al-Din al-Qunawi (w. 673/1274) adalah orang pertama yang menggunakan istilah wahdatul wujud, hanya saja al-Qunawi tidak menggunakannya sebagai suatu istilah teknis yang independen. Selain al-Qunawi, masih banyak lagi yang menggunakan istilah wahdatul wujud. Namun tokoh yang paling besar peranannya dalam mempopulerkan istilah wahdatul wujud adalah Taqi al-Din Ibn Taymiyyah (w. 728/1328). Ia adalah pengecam keras ajaran Ibnu Arabi dan para pengikutnya.
Di antara kaum sufi yang mengikuti jejak pemikiran Ibnu Arabi tersebut adalah Syamsuddin Sumatrani. Pengajaran Syamsuddin Sumatrani tentang Tuhan dengan corak paham wahdatul wujud dapat dikenal dari pembicaraannya tentang maksud kalimat tauhid la ilaha illallah, yang secara harfiah berarti tiada Tuhan selain Allah. Ia menjelaskan bahwa kalimat tauhid tersebut bagi salik (penempuh jalan tasawuf) tingkat pemula (al-mubtadi) dipahami dengan pengertian bahwa tiada ada ma’bud (yang disembah) kecuali Allah.
Sementara bagi salik yang sudah berada pada tingkat menengah (al-mutawassith), kalimat tauhid tersebut dipahami dengan pengertian bahwa tidak ada maksud (yang dikehendaki) kecuali Allah. Adapun bagi salik yang sudah berada pada tingkat penghabisan (al-muntaha), kalimat tauhid tersebut difahami dengan pengertian bahwa tidak ada wujud kecuali Allah. Namun ia mengingatkan bahwa terdapat perbedaan prinsipil antara pemahaman wahdatul wujud dari para penganut tauhid yang benar (al-muwahhidin al-shiddiqin), dengan paham wahdatul wujud dari kaum zindiq penganut panteisme. Di lihat dari satu sisi, kedua pihak itu memang nampak sependapat dalam menetapkan makna kalimat tauhid la ilaha illallah, yakni tiada wujud selain Allah, sedang wujud segenap alam adalah bersifat bayang-bayang atau majazi. Tetapi sebenarnya kedua belah pihak memiliki perbedaan pemahaman yang sangat prinsipil. Bagi kaum panteisme yang zindiq alias sesat, mereka memahaminya bahwa wujud Tuhan itu tidak ada, kecuali dalam kandungan wujud alam. Jadi bagi kalangan panteis ini, segenap wujud alam adalah wujud Tuhan dan wujud Tuhan adalah wujud alam (baik dari segi wujud maupun dari segi penampakannya).
Jadi para penganut paham panteisme itu mengidentikkan Tuhan dengan alam. Mereka menetapkan adanya kesatuan hakikat dalam kejamakan alam tanpa membedakan antara martabat Tuhan dengan martabat alam. Paham demikian menurut Syamsuddin Sumatrani adalah paham yang batil dan ditolak oleh para penganut tauhid yang benar.
Bagi Syamsuddin Sumatrani, sebagaimana faham Ibnu Arabi, asdalah Keesaan Wujud berarti tidak ada sesuatu pun yang memiliki wujud hakiki kecuali Tuhan. Sementara alam atau segala sesuatu selain Tuhan keberadaannya adalah karena diwujudkan (maujud) oleh Tuhan. Karena itu dilihat dari segi keberadaannya dengan dirinya sendiri, alam itu tidak ada (ma’dum); tetapi jika dilihat dari segi “keberadaannya karena wujud Tuhan” maka jelaslah bahwa alam itu ada (maujud).
Dengan demikian martabat Tuhan sangat berbeda dengan martabat alam. Hal ini diuraikan dalam ajarannya mengenai martabat tujuh, yakni satu wujud dengan tujuh martabatnya. Tulisnya:
I’lam, ketahui olehmu bahwa (se)sungguhnya martabat wujud Allah itu tujuh martabat; pertama martabat ahadiyyah, kedua martabat wahdah, ketiga martabat wahidiyyah, keempat martabat alam arwah, kelima martabat alam mitsal, keenam martabt alam ajsam dan ketujuh martabat alam insan.
Maka ahadiyyah bernama hakikat Allah Ta’ala, martabat Dzat Allah Ta’ala dan wahdah itu bernama hakikat Muhammad, ia itu bernama sifat Allah, dan wahidiyyah bernama (hakikat) insan dan Adam ‘alaihi al-Salam dan kita sekalian, ia itu bernama asma Allah Ta’ala, maka alam arwah martabat (hakikat) segala nyawa, maka alam mitsal martabat (hakikat) segala rupa, maka alam ajsam itu martabat (hakikat) segala tubuh, maka alam insan itu martabat (hakikat) segala manusia. Adapun martabat ahadiyyah, wahdah dan wahidiyyah itu anniyyat Allah Ta’ala, maka alam arwah, alam mitsal alam ajsam dan alam insan itu martabat anniyyat al-makhluk.
Atas uraian Syamsuddin Sumatrani tersebut Prof. Dr. Abdul Aziz Dahlan memberikan ulasan: terhadap tiga martabat pertama yang disebutnya dengan ‘anniyyat Allah, maksudnya adalah martabat wujud aktual Tuhan; Sedang terhadap empat martabat berikutnya yang disebut martabat anniyyat al-makhluk, maka yang dimaksudkannya adalah wujud aktual makhluk.
Dengan demikian, tiga martabat pertama adalah qadim (dahulu tanpa permulaan) dan baqa (kekal tanpa kesudahan); Sedang empat martabat berikutnya disebut muhdats (yang dijadikan/diciptakan). Karena itu pula istilah ‘alam tidak digunakan untuk tiga martabat pertama, tapi jelas dipergunakan untuk empat martabat berikutnya. Dari semua itu dapatlah dipahami bahwa martabat ketuhanan itu tidak lain dari tiga martabat pertama, sedang martabat alam atau makhluk mengacu pada empat martabat berikutnya. Wallahu A’lam.

 

Posted in al-Nifari, Klasik, Sejarah Sastra

Al-Nifari: Perjalanan Esoteris Bersastra


Ketinggian tokoh sufi dari Irak ini konon melebihi Jalal al-Din al-Rumi dan al-Hallaj. Dia adalah praktisi dan teoritikus sufi (sufi amali wa falasafi)sekaligus sastrawan besar dan pupuler, terutama di kalangan komunitas sufi.
“Kala kita telah melakukan perbuatan baik dan penuh kesungguhan
mengapa harus meributkan penilaian orang lain tentang kita?
Bukankah Ridha-Nya lah yang kita dambakan?”
Nama lengkapnya ialah Muhammad ibnu Abdul Jabbar bin al-Husain an-Nifari.Nama mistikus ini agak asing di telinga sebagian muslim. Mungkin tidak seperti al-Hallaj, ia seakan kurang begitu populer di zaman modern. Padahal dimata para ahli tasawuf, pandangan-pandangan sufistiknya sangat berpengaruh. Terbukti dari banyaknya para sufi sesudahnya yang banyak mengikutinya. Dia adalah An-Nifari, yang telah meninggalkan jejak kesufian yang luar biasa. Dalam memaknai tasawuf, misalnya, ia lebih berhati-hati. Itu sebabnya ia menjadi panutan bagi para sufi yang lain.  Di dunia sastra klasik Irak, namanya menjulang karena karya-karyanya yang masyhur. Tapi sejarah hidupnya sulit dilacak. Menurut catatan , ia lahir di Basrah, Irak, tapi tanggal dan tahunnya sulit ditemukan. Bisa dimaklumi, karena dia suka menyendiri. Apalagi dia lebih suka berkelana.
         Itu pula sebabnya seorang pengamat sufisme Dr. Margareth Smith mernjulukinya sebagai “Guru besar di jalan Mistik.” Kalaupun sekarang ditemukan karya-karyanya, hal itu semata-mata lantaran jasa orientalis Ingris, Arthur Jhon Arbery, pengamat Islam ini berhasil menerjemahkan beberapa karya an-Nifari pada 1934 – meski tidak semuanya berhasil dilacak. Bisa dimaklumi jika karya-karyanya penuh dengan catatan perjalanan spritual – yang tahap demi tahap dilakukannya sampai kepuncak ruhaniyah paling tinggi. Sosok an-Nifari memang unik. Pengalaman spritualnya terbingkai dengan indah dalam bahasa sastra nan elok. Karena itu tak dapat dipungkiri bahwa nama an-Nifari disejajarkan dengan para sufi dan sastrawan Irak lainnya. Bait-bait puisinya selalu menampilkan pemaknaan tentang Allah. Dengarlah, misalnya, puisinya tentang penyerahan diri kepada Allah.
 Ilmu adalah huruf yang tak terungkap kecuali oleh perbuatan.
Dan perbuatan adalah huruf yang tak terungkap kecuali oleh keikhlasan.
Dan keikhlasan adalah huruf yang tak terungkap kecuali oleh kesabaran.
Dan kesabaran adalah huruf yang tak terungkap kecuali oleh penyerahan.
           Menurut An-Nifari, sabar ialah upaya untuk menahan diri dalam menanggung penderitaan, baik dalam menemukan sesuatu yang tidak di inginkan, maupun dalam bentuk kehilangan sesuatu yang disenangi. Sabar adalah kondisi mental dalam mengendalikan nafsu yang tumbuh atas dasar ajaran agama. Karena merupakan kondisi mental dalam mengandalikan diri, sabar merupakan salah satu tingkatan yang harus dijalani oleh seorang sufi dalam mendekatkan diri kepada Allah SWT.
Dalam tingkatan-tingkatan yang harus dilalui oleh seorang sufi, biasanya sabar diletakkan sesudah zuhud, karena orang yang dapat mengendalikan diri dalam menghadapi duniawi berarti telah berusaha menahan diri dari dunia. Keberhasilan dalam tingkatan zuhud akan membawanya ke tingkatan sabar. Dalam tingkatan sabar ia tidak lagi terguncang oleh penderitaan, dan hatinya sudah betul-betul teguh menghadap Allah SWT.
Menurut An-Nifari, unsur sabar adalah ilmu. Sedang yang dimaksud dengan ilmu ialah pengetahuan atau kesadaran bahwa sabar mengandung kemaslahatan dalam agama, dan memberi manfaat bagi seseorang dalam menghadapi segala problem kehidupan – yang seterusnya bersemayam di hati.
Dalam kesanggupan dalam mengendalikan kesabaran, manusia dibagi menjadi tiga tingkatan. Pertama, orang yang sanggup mengalahkan hawa nafsu karena mempunyai daya juang dan kesabaran yang tinggi. Kedua, orang yang kalah oleh hawa nafsu. Ia telah mencoba bertahan atas dorongan nafsu, tapi karena kesabarannya lemah, ia kalah. Ketiga, orang yang mempunyai daya tahan  terhadap dorongan nafsu, tapi suatu kali ia kalah, karena besarnya dorongan nafsu. Dalam hal ini para sufi berpijak pada hadis Rasulullah SAW yang di riwayatkan oleh Imam Tirmidzi, “Sabar terhadap segala sesuatu yang engkau benci merupakan kebajikan yang sangat besar.”
Sikap kepasrahan itu ia ungkapkan dalam  bahasa yang begitu indah. Puisi ini menggambarkan bagaimana memaknai kepasrahan kepada Allah secara mendasar, kepasrahan dengan totalitas yang penuh, yang menghasilkan pemaknaan yang benar tentang islam. Dan itulah pula makna sujud dalam shalat. Bukan hanya kening yang melekat dihamparan Sajadah, tapi lebih jauh lagi adalah menyerahkan segenap jiwa dan raga kepada Allah. Pemahamannya yang tinggi terhadap nilai-nilai tasawuf menempatkannya dalam deretan teoritikus mistik yang piawai.
Ada yang berpendapat, An-Nifari mempunyai kemiripan dengan al-Hallaj, keduanya telah mencapai Wahdatus Syuhud (penyatuan penyaksian). Bedanya hanya dalam hal kehati-hatian. An-Nifari cendrung lebih hati-hati, sementara al-Hallaj dan al-Bustami lebih suka berterus terang, al-Hallaj dalam menanggapi perjalanan spritualnya sering kali emosional. Kata-katanya tidak jarang menimbulkan kontroversi. Bahkan gara-gara pencapaiannya yang diluar jangkauan kaum awam, ia dihukum mati. Berbeda dengan al-Bustami dan an-Nifari yang lebih hati-hati dalam mengungkapkan pencapaian-pencapaian spritualnya
Terlepas dari semuanya, pemikiran tasawufnya memang sangat memukau. Tasawuf, dikaji secara mendalam dengan argumentasi yang cerdas. Sufisme merupakan bahasa spritual sekaligus ilmu pengetahuan. Melalui simbol-simbol tampaklah perjalanan dan konsep-konsep tentang tasawuf. Meski dengan dengan hati-hati, seorang sufi mampu menerjamahkannya dalam sebuah pola pikir yang pas. An-Nifari menulis sebuah buku berjudul al-Mawafiq wal Mukhthabat (posisi-posisi dan percakapan-percakapan). Para pengamat sufi mengakui, karya ini sarat dengan simbol. Di dalamnya terkandung berbagai kiasan yang sering menimbulkan kontroversi dalam penafsiran. Jika menafsirkannya kurang hati-hati pastilah bisa menimbulkan pemaknaan yang salah.
Goresan Karya
Mengenai biografi dan karya al-Nifari, kita mengetahuinya dari berbagai karya sekunder, misal dari karya Afifuddin al-Tilmisani, pensyarah karya-karya al-Nifari. Menurut al-Tilmisani, al-Nifari tidak menulis sendiri karya-karyanya. Melainkan hanya mendiktekan ide dan pengalaman spritualnya kepada anaknya. Atau hanya menulis pada sobekan-sobekan kertas yang kemudian disusun kembali oleh anaknya. Andai ia menulis sendiri, pastilah jauh lebih sempurna dan indah. Bagian pertama kitab itu menjelaskan tentanag maqam, posisi, atau tempat berdiri seorang sufi, sementara Muafiq (Jamak dari Mauqif) menunjukkan posisi seorang sufi dalam tingkatan spritualitas. Posisi itu sendiri disebut “Waqfah”, yang juga merupakan sumber ilmu. Tentang hal ini, Dr. Fudholi Zaini, pengamat sufi dari Indonesia, menulis “Waqfah” adalah Ruh dari Ma’rifat, dan pada Ma’rifat adalah Ruh dari kehidupan. Pada waqfah telah tercakup didalamnya Ma’rifah, dan pada Ma’rifah telah tercakup di dalamnya ilmu. Waqfah berada di balik kejauhan (al-Ab’ud) dan kedekatan (al-Qurb) dan Ma’rifah berada dalam kedekatan, dan ilmu ada dalam kejauhan. Waqfah adalah kehadiran Allah dan Ma’rifah adalah ucapan Allah, sementara ilmu adalah tabir Allah. Dengan demikian urutan dari besar ke kecil sebagai berikut: Waqfah, Ma’’ifah dan Ilmu.
Proses penyaksian seperti itu pada seorang sufi menjadi hal yang sangat pribadi. Bila seorang sufi mencapai maqam tinggi, ucapan-ucapannya bisa menjadi sesuatu yang tidak jelas dan sulit dimengerti, bahkan dalam beberapa hal sulit dikomunikasikan. Oleh karena itu an-Nifari memilih diam ketika melewati tahapan spritualitasnya. Baginya kata-kata tidak bisa menampung pengalaman dan penglihatannya. Dalam kitab tersebut juga diterangkan tentang ilmu dan amal perbuatan atau Ma’rifah dan Ibadah. Ia berpendapat bahwa hakikat ilmu adalah perbuatan, hakikat perbuatan adalah keikhlasan, hakikat keikhlasan adalah kesabaran, dan hakikat kesabaran adalah penyerahan. Dan baginya hakikat tidak akan terbentuk kecuali dengan Syari’at. Demikian pula ide tidak akan terlaksana jika tidak ada penerapan dan perbuatan. Oleh karena itu keterkaitan antara Syari’at dan hakikat menjadi sangat penting.
Posted in al-Nizami, Karya Sastra, Karya sastra Islam(i) klasik, Klasik, Sejarah Sastra, Sejarah Sastra Muslim klasik

Cinta Abadi Layla-Maznun Karya Syeikh Nizami


Aku baru saja berdiri dari tempat duduk ketika kusadari mataku basah oleh sedikit rembesan air mata. Sebuah buku telah menghisapku sedemikian dalam ke seluruh pori-pori katanya, membuat apa yang terkatakan menjadi tak terkatakan, dan menjadikan waktu dan detak jantung seperti sepakat untuk berhenti bersama. Aku tahu ini hanyalah fiksi, cerita yang telah menjadi sebuah legenda dari masa ke masa, namun bagi otak bawah sadarku ini adalah fakta yang nyata. Toh, apalah arti fakta dan fiksi di bawah dunia fana ini—yang barangkali hanyalah “rekaan” bagi pikiran Dia Sang Maha di langit sana?
Itulah sejumput kutipan dari buku Layla Majnun, yang bukanlah sebuah buku biasa. Tadi sore tanpa sengaja aku memilihnya, ketika aku hendak mengembalikan buku ke perpustakan. Tak terpikirkan olehku bahwa aku akan membaca novel yang judulnya sudah lama kutahu itu, dan bagiku tampak klise. Aku menyadari bahwa sangkaanku salah: buku ini—jika kau pernah membacanya, sebaiknya kau tak beranjak sedikit pun sampai kau benar-benar mengkhatamkannya.
Terpujilah untuk penerjemah dan penyunting buku ini, yang berhasil menyuguhkan suatu bacaan yang sangat hidup dan “sempurna” ke sidang pembacanya. Kalian berdua adalah pasangan serasi, ibarat Majnun dan Layla. Terpujilah untuk penerbit buku ini, yang mau menerbitkan buku yang akan memperkaya khazanah

kata. Terpujilah Nizami sang pengarang, seorang pujangga Persia abad ke-12, yang mau menggubah kisah ini dengan kecemerlangan yang sulit ditandingi. Dan tentu saja, tak akan pernah lupa, terpujilah untuk Dia yang menciptakan Layla dan Majnun ke dunia ini, yang untuk cinta-Nya Nizami dan para pengarang-sufi lainnya berkarya.

Perlukah bagiku untuk menceritakan kembali isi buku yang tak biasa ini? Jika kau membaca sendiri buku ini, kau akan mengerti kenapa kata-kata seperti harus meluap-luap untuk menggambarkan nuansanya. Aku yang baru membacanya sekali, seperti ingin berteriak kegirangan dan menari sejenak walau cuma dalam imajinasi. Bagaimana dengan William Shakespeare, yang tergerak menulis Romeo and Juliet untuk meniru keindahan buku ini? Bagaimana dengan Jalaluddin Rumi, yang menjadikan karya ini inspirasi terpenting bagi Matsnawi-nya? Terbayangkankah betapa mereka tak cuma girang dan menangis, tapi juga menari? Seperti al-Hallaj yang berteriak sempoyongan karena ketergilaannya pada Tuhan, sang Mawlana—Rumi—pastilah ekstase setelah membaca karya ini.
Sejatinya Layla Majnun adalah kisah “tragis” tentang cinta yang tak sampai antara dua orang manusia. Seseorang bernama Qays, dan seseorang lagi bernama Layla. Mereka bertemu, saling jatuh cinta, namun hubungan mereka tak direstui. Mereka kemudian berpisah secara menyakitkan, ketika cinta mereka sedang di puncak baranya. Qays begitu tergila-gila pada Layla hingga menyebutnya sepanjang waktu, menyanyikan sajak-sajak cinta di mana pun ia berada-hingga orang mencapnya “Majnun” alias sinting. Ia menelantarkan studinya karena cintanya pada Layla, ia merendahkan harga dirinya karena cinta, dan menggelandang kesana kemari hanya untuk mengungkapkan cintanya kepada Layla.
Padahal Qays adalah anak bangsawan kaya. Dan ayahnya, tahu dan sedih dengan kondisi Qays, berminat melamar Layla, namun lamaran itu ditolak mentah-mentah oleh ayah Layla. Qays semakin majnun, semakin tenggelam dia dalam kegilaannya, dan orang-orang terus mencemooh dan mencacinya karena ketidakwarasan itu, hingga kemudian ada seorang kesatria Arab bernama Naufal membantu ingin merebut Layla dari sukunya dan mempertemukan Layla dengan Qays
Terjadi perang besar, suku Layla kalah, namun ayah Layla tak mau menyerahkan Layla kepada Naufal. Qays tetap merana dalam kesendiriannya. Ia berkelana ke gurun-gurun pasir tanpa kejelasan nasib, pikirannya terlalap api cinta, dan tubuhnya semakin menderita, kurus ceking dan tinggal tulang belulang. Sementara, Layla diincar oleh seorang pemuda Arab bernama Ibnu Salam yang datang melamar ke keluarga Layla dan diterima. Layla pun dinikahkan dengan Ibnu Salam, walaupun lelaki itu tak pernah dicintainya. Dan benar, selama bersama dengan Ibnu Salam, kesucian Layla tetap terjaga; lelaki itu, meski jadi suaminya, tak pernah bisa menyentuhnya.
Selama masa-masa perpisahan itu, Qays si Majnun hidup di hutan, berkawan dengan rimba, dengan binatang-binatang, dan kehilangan akal kemanusiaannya. Terasing dari keluarganya, dari sukunya, dan bahkan dari manusia, dia memilih hidup untuk merawat cinta, sendiri di ganasnya hutan belantara. Sementara Layla berhari-hari memendam rindunya pada Qays, Qays membalas rindunya pada Layla dengan sajak-sajak cinta yang dititipkannya pada alam raya. Hingga keduanya mati, mereka hanya bertemu sekali di ujung perpisahan panjang itu. Layla mati, dan Qays pun menyusul kekasihnya ke gerbang kematian. Demikianlah, seseorang kemudian bermimpi melihat keduanya bercengkerama bersama dan saling bermesra ria di surga…
Tak ada yang pernah dapat menceritakan kembali keanggunan Layla Majnun hanya dalam satu-dua halaman, kecuali kau menjelma Nizami, dan kalaupun ada yang mau meringkasnya, jangan pernah percaya sebelum kau membacanya dengan mata kepala. Layla Majnun bagiku bukan untuk diceritakan ulang; karya ini untuk dibaca dan dihayati, terutama jika kau pernah mencecap apa yang disebut “cinta”.
Layla Majnun bukan kisah cinta biasa. Cinta antara jantan dan betina, antara dua jiwa yang sekadar ingin bersama. Ia bukan cinta yang sering kali berselubung nafsu dan berahi. Jika saja kau benar-benar merasakannya, mencecapnya hingga kata-kata terakhir di dalamnya, kau akan tahu betapa karya ini sebenarnya berbicara tentang cinta yang lebih hakiki, cinta seorang hamba pada Tuhannya.
Majnun adalah tipikal seorang hamba yang diperbudak oleh cintanya. Sedangkan Layla adalah tipikal seorang kekasih yang mendamba untuk dicintai. Majnun adalah seorang pencari cinta, sedangkan Layla adalah penunggu cinta. Majnun adalah budak cinta yang menghamba untuk diizinkan mencintai, sedangkan Layla adalah majikan yang tak sabar untuk segera dicintai. Bukankah semua ini cukup menggambarkan hubungan antara seorang hamba dengan Tuhannya?Tuhan, seperti pernah dikatakannya dalam sebuah hadis Qudsi, adalah Khazanah Tersembunyi. Ia ingin dikenal, maka ia ciptakan semesta dan seisinya. Ia mencipta bukan karena Ia butuh kepada ciptaannya, tapi agar Ia kelak dikenal dan dirindu—serta dicumbu—oleh ciptaannya.
Layla Majnun memberi kita ruang untuk menafsiri cinta sesuka hati kita, seturut nurani pembacanya. Namun, pembaca yang satu ini lebih memilih menafsiri dengan kegilaan yang sudah lama tak dirasakannya—kegilaan yang dulu membuatnya begitu gandrung pada al-Hallaj dan sufi-sufi sinting lainnya. Dalam kegilaannya, yang hanya sepersekian persen dari kegilaan Majnun, pembaca yang satu ini menuliskan satu pasase di halaman pertama buku yang baru dibelinya: sebuah tanda tangan dan sebuah doa “Semoga Allah selalu merahmati Nizami dengan keluhuran karyanya…”.
(*Persembahan untuk edisi Layla Majnun [yang sementara ini tampaknya merupakan edisi terbaik dalam bahasa Indonesia] karya Nizami, diterjemahkan dari bahasa Inggris oleh Ali Noer Zaman dan disunting oleh Salahuddien Gz, Kayla Pustaka, Jakarta, cet. I Februari 2009… dan juga persembahan untuk Layla-ku, “masihkah kau selalu jadi Layla bagi Majnun-mu?”)
Sang Perajut Kisah
       Kisah Layla Majnun dirajut oleh Syeikh Nezāmi-ye Ganjavī (bahasa Persia: نظامی گنجوی; bahasa Azerbaijan: Nizami Gəncəvi;‎ 1141 – 1209), atau Nezāmī (bahasa Persia: نظامی), yang nama lengkapnya adalah Nizām ad-Dīn Abū Muhammad Ilyās ibn-Yusūf ibn-Zakī ibn-Mu’ayyid, adalah penyair yang dianggap sebagai penyair epik romantik terbesar dalam literatur Persia, yang membawa gaya realistik epik Persia. Kebudayaannya secara luas diapresiasikan dan terbagi di Azerbaijan, Iran, Afganistan dan Tajikistan. Nezami juga disebut Nizami di beberapa literatur barat, Rusia, Azerbaijan dan beberapa dialek Persia.
Posted in Karya Sastra, Karya sastra Islam(i) klasik, Klasik, Rumi, Sejarah Sastra, Sejarah Sastra Muslim klasik

Madah Cinta Jalal al-Din al-Rumi dalam Film Ketika Cinta Bertasbih


         Jalal al-Din al-Rumi merupakan salah satu sufi-penyair terbaik yang pernah lahir di muka bumi ini. Jasad sang sufi-penyair ini bisa saja kini telah hilang menyatu dengan unsur-unsur bumi, dan ruhnya telah kembali ke haribaan Ilahi Rabbi sembari terus mengumandangkan madah (pujian)-cinta untuk sang kekasih dari dulu hingga kini. Madahnya selalu saja tersenandungkan lewat para pencintanya dengan berbagai ekspresi emosi, waktu, dan ruang. Salah satunya adalah terdapat beberapa bait syair dari Jalal al-Din al-Rumi yang dibaca oleh beberapa pemeran utama dalam film Ketika  Cinta Bertasbih. Di antaranya adalah sebagai berikut:

Cinta adalah kekuatan,
yang mampu mengubah duri jadi mawar,
mengubah cuka jadi anggur,
mengubah sedih jadi riang,
mengubah amarah jadi ramah,
mengubah musibah jadi muhibbah,
itulah cinta..
(Petikan Syair Cinta Rumi ini diadaptasi dari Matsnawi 
dan dibacakan oleh Ayyatul Husna)
—–
Sekalipun cinta telah ku uraikan,
dan ku jelaskan panjang lebar,
namun jika cinta kudatangi,
aku jadi malu pada keteranganku sendiri…
meskipun lidahku telah mampu menguraikan,
namun tanpa lidah, cinta ternyata lebih terang..
sementara pena begitu tergesa-gesa menuliskannya..
kata-kata pecah berkeping-keping,
begitu sampai kepada cinta..
dalam menguraikan cinta,
akal terbaring tak berdaya,
bagaikan keldai terbaring dalam lumpur..
cinta sendirilah yang menerangkan cinta dan percintaan..
(Petikan Syair Cinta Rumi ini diadaptasi dari Diwan Syams al-Tabriz 
dan dibacakan oleh Anna AlthaFunnisa)
     Kesan saya terhadap syair-syair Rumi adalah:
           Syair cinta Rumi adalah keabadian
tak mati di lintasan waktu
Tak lekang di semaian zaman
senandungkan dengan hati demi perdamaian…        Nilai-nilai yang diusung dalam Puja-Puji Rumi adalah cinta abadi kepada sang Pemilik Cinta (Allah) yang termanifestasikan dalam nilai-nilai insaniyyah (kemanusiaan). Pesan cinta yang ingin disampaikan melewati batas-batas wilayah-geografis, suku bangsa, waktu, bahkan agama. Siapapun dapat mereguk nikmatnya cinta yang ingin dibaginya, tanpa harus mengukur jarak fisik, psikologi, dan keberagamaannya. Baginya, Allah adalah Sang MahaCinta yang tidak pilih kasih membagi sinar matahari dan rembulan bagi siapa pun yang menyadari dan mensyukuri keberadaan keduanya.
Nilai-nilai universalitas cinta dari Rumi sepadan dengan seruan cinta dari para penyeru cinta pada masa klasik, seperti disenandungkan oleh Rabi’ah al-Adawiyyah, Junaid al-Badghdadi, al-Hallaj, dan Ibn al-‘Arabi. Demikian pula, keuniversalitasan cinta adalah tema utama yang diusung oleh para penulis modern seperti Kahlil Gibran. Cermati puisi Gibran di bawah ini:

Cinta tak memberikan apa-apa kecuali dirinya sendiri
Dan tiada mengambil apa pun kecuali dari dirinya sendiri.
Cinta tiada memiliki, pun tiada ingin dimiliki;
Karena cinta telah cukup bagi cinta.
Pabila kau mencintai kau takkan berkata, “Tuhan ada di dalam hatiku,”
Tapi sebaliknya, “Aku berada di dalam hati Tuhan”.
Dan jangan mengira kaudapat mengarahkan jalannya Cinta,
Sebab cinta, pabila dia menilaimu memang pantas, mengarahkan jalanmu.
Cinta tak menginginkan yang lain kecuali memenuhi dirinya.
Namun pabila kau mencintai dan terpaksa memiliki berbagai keinginan,
Biarlah ini menjadi aneka keinginanmu:
Meluluhkan diri dan mengalir bagaikan kali,
yang menyanyikan melodinya bagai sang malam.
(Kahlil Gibran)